ГРИГОРИЙ ПАЛАМА

Свт. Григорий Палама. Икона. Посл. треть XIV в. (ГМИИ)

Свт. Григорий Палама. Икона. Посл. треть XIV в. (ГМИИ)

Основным источником сведений о жизни Г. П. является «Похвальное слово св. Григорию» (Philotheus. Encomium), написанное его другом и учеником Филофеем Коккином, патриархом К-польским. «Похвальное слово» основано на офиц. документе, к-рый был составлен в результате расследования, предпринятого в 1363 г. по поручению Каллиста I, патриарха К-польского (PLP, N 10478). Проч. свидетельства современников о Фессалоникийском святителе могут быть разделены на 2 группы - сочинения его сторонников и противников. К 1-й относятся 2-я кн. «Истории» имп. Иоанна VI Кантакузина (PLP, N 10973; Cantacus. Hist.) и «Похвальное слово иже во святых отцу нашему Григорию, архиепископу Фессалоникийскому Паламе» Нила, патриарха К-польского (PLP, N 11648; Nil. Const. Enc. Palam.). Ко 2-й - 11-я кн. «Истории» Никифора Григоры (PLP, N 4443; Niceph. Greg. Hist.), письма мон. Григория Акиндина (PLP, N 495; Greg. Acind. Ep.) - важнейший источник для периода споров Г. П. с мон. Варлаамом Калабрийским (PLP, N 2284) и Григорием Акиндином, а также его «Речь к Иоанну Калеке» (1343) о событиях, происшедших с нач. 1341 г.

Важным источником сведений о жизни Г. П. и об окружавшей его политической и социальной действительности являются сочинения самого святителя, прежде всего его эпистолярное наследие - письма к Григорию Акиндину и Варлааму Калабрийскому (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 200-312) и письма к разным лицам, в т. ч. 1-е и 2-е к брату Макарию (PLP, N 21550), к честнейшим старцам, к Филофею Коккину, 2 письма из плена (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 315-548), а также «Опровержение грамоты Калеки» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 587-623) и «Опровержение послания Игнатия Антиохийского» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 625-647).

Г. П. был первым ребенком в семье сенатора Константина Паламы (PLP, N 21549). Семья принадлежала к аристократическому роду, к-рый эмигрировал в кон. XII в. из М. Азии в К-поль (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 553; Cantacus. Hist. 2. 39). Имп. Андроник II Палеолог доверил Константину Паламе, к-рый входил в ближайшее окружение императора, воспитание своего внука, буд. имп. Андроника III Палеолога. После кончины Константина (1301), принявшего на смертном одре постриг (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 558), имп. Андроник II взял Г. П. под покровительство. Тогда же буд. святитель сблизился с юным Андроником III, к-рый впосл., став императором, оказывал ему содействие.

Г. П. получил классическое образование, закончив общеобразовательную программу (ἐγκύκλιος παίδευσις) в имп. ун-те, где изучал грамматику, физику, риторику и логику. Филофей сообщает о его глубоком знании сочинений Аристотеля (Ibid. Col. 559-560). О том же свидетельствует рассказ Г. П. в ответ на адресованное ему Никифором Григорой обвинение в «неграмотности» и оставлении учебы в 15 лет (Против Григоры // ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 242. 8-17), как он еще в 17-летнем возрасте привел в восторг придворных мудрецов своим природным дарованием, произнеся в имп. дворце речь о логике Аристотеля. И позже, в соч. «150 глав», Г. П. демонстрировал знакомство с естественнонаучными сочинениями Аристотеля, ссылался на его «Метафизику», упоминал о теореме Евклида (Sinkewicz. 2002. P. 132). В то же время изучение сочинений Платона не входило в общеобразовательную программу, а т. к. Г. П. не продолжил обучения (против воли Андроника II, к-рый готовил ему светскую карьеру), то, вероятно, на тот момент не был знаком с ними.

О духовной жизни Г. П. в период обучения известно немногое. Согласно Филофею, он общался с приезжавшими в К-поль афонскими монахами, по совету к-рых «изменил свои прежние привычки», отказавшись от аристократического образа жизни и ревностно предавшись «воздержанию, посту и бодрствованию» (Encomium // PG. 151. Col. 561). Однако утверждение биографа о том, что в то время учителем и наставником Г. П. был Феолипт, митр. Филадельфийский (PLP, N 7509), скорее всего является анахронизмом (Sinkewicz. 1992. P. 11).

Филофей указывает на то, что Г. П. принял решение о постриге и отбытии на Афон, «уже выйдя из юношеского возраста» (τὸν ἔφηβον ὑπερβεβηκὼς ἤδη - Encomium // PG. 151. Col. 562), т. е. после 18 лет. Протопр. И. Мейендорф (Meyendorff. Introduction. P. 50) принимает уточнение автора Синаксаря во 2-ю Неделю Великого поста, согласно к-рому Г. П. тогда было «примерно 20 лет» (εἰκοσαέτης ποῦ γεγονώς - Τριῴδιον. ᾿Αθῆναι, 2003. Σ. 417), следов., он окончательно решил покинуть мир ок. 1316 г.

Чтобы разрешить трудности с наследством, он, как наследник всего имущества, побуждает членов семьи, а также «умных рабов своих» отречься от мира, в результате чего его мать Кали (в монашестве Каллони), сестры Епихарида и Феодотия, а также нек-рые рабы поступают в к-польские мон-ри.

Сам Г. П., несмотря на попытки Андроника II его удержать, с 2 младшими братьями Макарием и Феодосием отправляется на Афон (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 562; Meyendorff. Introduction. P. 50). По пути им пришлось остановиться на неск. месяцев на горе Папикион, вблизи к-рой «издавна, во многих поколениях» жили богомилы. Согласно рассказу Филофея, Г. П. вступил с ними в спор о молитве и едва не был отравлен (Encomium // PG. 151. Col. 562-565; Meyendorff. Introduction. P. 50-51).

Прибыв на Афон, Г. П. поступил под начало прп. Никодима Ватопедского (PLP, N 20374), чья келья была недалеко от Ватопедского мон-ря. Г. П. провел под его рук. «в посте, бдении и в непрестанной молитве» 2 с лишним года и принял от него монашеский постриг (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 565). В это время умер его младший брат Феодосий.

После смерти прп. Никодима (ок. 1319; Р. Синкевич утверждает, что Г. П. было примерно 18 лет, когда он покинул К-поль (Sinkewicz. 2002. P. 132), и соответственно датирует смерть прп. Никодима 1316) Г. П. переселился в Лавру св. Афанасия, где игумен назначил его певчим (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 567). В Лавре он оставался 3 года (Ibid.). Затем (ок. 1323) он удалился в пуст. Глоссия (о ее местоположении см.: Meyendorff. Introduction. P. 52. Not. 47), где поступил под начало некоего Григория Дримиса (Δριμύς), «великого и знаменитого в то время подвижника», к-рого М. Жюжи отождествлял с прп. Григорием Синаитом (Jugie. 1932. Col. 1736), что было опровергнуто еще прот. Д. Стэнилоае (Stăniloae. 1938. P. 12).

Спустя 2 года, т. е. ок. 1325 г., спасаясь от очередного тур. набега, Г. П. вместе с 11 монахами прибыл в Фессалонику, откуда они должны были отправиться в Иерусалим, но явление вмч. Димитрия, «покровителя великой Фессалоники», удержало его в городе (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 567). Здесь по просьбе своих спутников Г. П. принял священнический сан. Вскоре, ок. 1326 г., он переселился на гору близ Веррии, где предался суровой аскезе, выходя к монахам-пустынникам только по субботам и воскресеньям (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 571; Cantacus. Hist. 2. 39).

Его пребывание в пустыни было прервано смертью матери. В 1330 г. (Hero. 1983. P. 311) он отправился в К-поль и привез оттуда в Веррию своих сестер, монахинь, старшая, Епихарида, вскоре умерла (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 572-573). Еще до отъезда в К-поль в Веррии Г. П. познакомился с Григорием Акиндином (PLP, N 495), прибывшим туда преподавать грамматику (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 651). Заключение об этом делается на основании письма Акиндина (Greg. Acind. Ep. 1. 30-38), в к-ром он сообщает, что Г. П., вернувшись из столицы, передал ему некий астрономический трактат Никифора Григоры (Hero. 1983. P. X; Х. Ф. Байер предполагает, что речь идет о комментарии Григоры к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского (Beyer. 1975)), предназначавшийся внезапно скончавшемуся к тому времени философу Иосифу Ракендиту (PLP, N 9078).

Возможно, тогда же Акиндин избрал буд. святителя своим духовным наставником (Против Акиндина. 2. 17; 7. 16 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 143. 14; 505. 9-11) и под его влиянием принял решение стать монахом (Hero. 1983. Р. Х). В 1-м Антирритике против Паламы Акиндин свидетельствует о том, что был духовным сыном Г. П. (Monac. gr. 223. Fol. 24v; см.: Meyendorff. Introduction. P. 62. Not. 94). Еще в неск. местах Акиндин называет Г. П. своим лучшим другом и братом (Greg. Acind. Refut. duae. 1. 1. 33-34; 40, 104-105; 3. 75. 77-81; 4. 9. 20-21).

В 1331 г. из-за частых набегов сербов на Веррию Г. П. возвратился на Афон и удалился в пуст. св. Саввы близ Лавры, где продолжал вести тот же образ жизни, что и в Веррии. В пустыни его посетил Акиндин, возможно прибывший на Афон вместе с ним из Веррии. Акиндин надеялся с помощью протекции Г. П. быть принятым в Лавру, но, несмотря на поддержку Г. П. и его ученика, буд. патриарха К-польского Каллиста I, получил отказ не только в Лавре, но и в мон-рях Иверском, Филофея и Симонопетра (см.: Meyendorff. Introduction. P. 61. Not. 88, где приводится фрагмент проповеди К-польского патриарха Каллиста I в Неделю Торжества Православия по рук. Patm. 366. Fol. 414v - 415r).

В 7-м Антирритике против Акиндина (ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 505) Г. П. рассказывает, как уже через неск. дней практики в чистой молитве Акиндин сообщил ему, что удостоился видения света, изнутри к-рого виднелось некое человеческое лицо (ἀνθρώπειόν τι πρόσωπον). Г. П. расценил этот духовный опыт ученика как «страшную прелесть и забаву сатанинскую» и решил взять Акиндина под опеку, дабы спасти его. Но какое-то время спустя, когда Акиндин уже жил в Лавре, нек-рые монахи, узнав об этом эпизоде, не позволили игумену принять его окончательно.

Ок. 1332 г. Г. П. начал писать. Первым его сочинением стало «Житие прп. Петра Афонского» (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 161-191; ок. 1332), затем он написал полемическую гомилию «О введении во храм Пресв. Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии» против тех, кто отрицали историчность этого события (Гомилия 53; ок. 1333). В 1335/36 г. (Meyendorff. Introduction. P. 63; в 1333/34, по Синкевичу: Sinkewicz. 2002. P. 132) афонскими властями Г. П. был назначен игуменом мон-ря Эсфигмен, это служение продолжалось короткое время (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 581-583).

Свт. Григорий Палама. Икона. Кон. XVI в. (мон-рь прп. Дионисия на Афоне)

Свт. Григорий Палама. Икона. Кон. XVI в. (мон-рь прп. Дионисия на Афоне)

В развитии спора Г. П. с Варлаамом Калабрийским, продолжавшегося 6 лет, с 1335 по 1341 г., выделяются 2 этапа: 1335-1337 гг.- вероучительный конфликт и 1337-1341 гг.- полемика об исихазме. Синкевич следующим образом реконструирует последовательность событий, связанных с началом полемики (Sinkewicz. 1980).

В 1334-1335 гг. возобновились дискуссии с лат. богословами о церковной унии (Ibid. P. 490-493). Весной 1335 г., вскоре после переговоров с папскими легатами (Ibid. P. 494), Варлаам составляет свои, т. н. «греческие», речи - «О согласии» (De concordia) и «К Собору» (Ad Synodum) (именно на передатировке составления этих речей вслед за Даррузесом (RegPatr, N 2170. P. 129-130) основана реконструкция Синкевича; аргументы в пользу более ранней датировки см.: Fyrigos A. Considerazioni per la datazione delle discussioni theologiche di Constantinopoli des 1334(-35) (Niceph. Greg., Hist. Byz., X 8) // BollGrot. 1993. Vol. 47. P. 103-112; Fyrigos. 1998. Р. 211-230).

Речь «О согласии» была произнесена Варлаамом перед 2 лат. епископами и имп. Анной Савойской в имп. дворце. Некий Иосиф, один из друзей Г. П. (Письмо к Акиндину. 1 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 218-219; возможно, это был Иосиф Калофет (PLP, N 10615)), прибыв на Афон, пересказал ему содержание этой речи. Затем, по всей видимости во 2-й пол. 1335 г., Г. П. написал 2 аподиктических трактата «Против латинян» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 23-77, 78-153), в к-рых отвергал всякую возможность богословского компромисса с латинянами (такую же позицию в самом начале дискуссий занял Григора: Niceph. Greg. Hist. 10. 8) и защищал правосл. учение об исхождении Св. Духа, считая его вполне доказуемым.

Кроме того, в 1-м аподиктическом трактате Г. П. обсуждал использование выражения свт. Григория Богослова «начало из начала» (ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχή - Or. 45. 9), к-рое, по мнению Варлаама, как его передает Г. П., позволяет утверждать, что и из Сына исходит Св. Дух, не нарушая при этом догмата о монархии, т. к. эти два начала не противопоставляются друг другу. Подобное мнение он имплицитно приписывал Варлааму, не называя последнего по имени (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 39). Это место и последующие 3 параграфа цитируются затем Г. П. в 1-м письме «К Акиндину». Тем не менее подобное утверждение нельзя найти ни в одном из антилат. трактатов Варлаама (Sinkewicz. 1980. P. 497). Согласно предположению Синкевича, изложение Варлаамом позиции латинян (вероятно, в 1-й греч. речи - Gianelli. P. 193) было неверно понято Иосифом и передано как мнение самого Варлаама (Ibid. P. 497-498; о контексте выражения «начало из начала» см.: Ibid. P. 498-499).

Примерно в то же время, когда Г. П. работал над аподиктическими трактатами, Варлаам написал целый ряд полемических антилат. сочинений (Ibid. P. 495), узнав о к-рых, Г. П. пожелал получить копию. 12 мая 1336 г. (Ibid. P. 496), в праздник Пятидесятницы (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 203), ему был прислан один из полемических трактатов Варлаама, а именно 16-е «Слово против латинян», посвященное проблеме силлогизмов в богословии. Получив его, Г. П. написал письмо к Акиндину, выступавшему в ходе полемики в роли примирителя и имевшему возможность личной встречи с Варлаамом (точно неизвестно, где именно: в Фессалонике или в К-поле), в к-ром выразил недоумение по поводу доказательного «агностицизма» калабрийского философа. Варлаам отвергал возможность использования аподиктических силлогизмов в догматических спорах, поскольку суждения о Боге не являются доказуемыми (Barlaam Calabr. Oper. contr. Lat. P. 384). Г. П. же исходил из допустимости аподиктических силлогизмов в богословии, если в качестве посылок используются писания св. отцов (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 211-219).

В ответном письме Акиндин передал Г. П. ответ Варлаама, что можно выделить неск. смыслов слова «доказательство» (ἀπόδειξις). В своем трактате Варлаам употребляет его в логическом значении, поскольку логический метод использует лат. схоластика для получения знания о Боге. Постулируя непостижимость божественного, Варлаам тем самым соглашался с апофатической традицией вост. богословов. По мнению Акиндина, такое объяснение должно быть достаточным для прекращения недостойного спора между 2 «философами» (Greg. Acind. Ep. 5. 42-72). В то же время в др. письме он советует Варлааму быть сдержаннее (Idem. Ep. 10. 32-33). В свою очередь Варлаам в письме к Г. П. (Barlaam Calabr. Ep. Р. 229-266), как и Акиндин, выделил неск. смыслов слова «доказательство» и признал непререкаемым авторитет языческих философов наравне с отцами Церкви в отношении «диалектических» рассуждений. В ответ Г. П. написал 2-е письмо к Акиндину и 1-е письмо непосредственно к Варлааму (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 220-224, 225-259), а затем, не дожидаясь ответа Варлаама, и 2-е письмо к нему (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 260-295; подробнее см.: Meyendorff. Introduction. P. 67-70).

Т. о., полемика на 1-м этапе затрагивала 2 основных вопроса: о природе человеческого знания о Боге и об использовании языческой философии в богословии. 2-й этап полемики связан с обвинениями в мессалианстве (см. ст. Мессалиане), выдвинутыми Варлаамом в адрес монахов-исихастов.

Уже в нач. 1337 г. Варлаам находился в тесных контактах с монахами-исихастами в Фессалонике, через к-рых он, в частности, познакомился с нек-рыми сочинениями исихастских авторов о молитве, а именно: «О хранении сердца» Никифора Исихаста (PLP, N 20325; † после 1282), трактатом XIII в. «Три способа молитвы», приписываемым прп. Симеону Новому Богослову, сочинениями прп. Григория Синаита (PLP, N 4601). На основании этих сочинений он составил неск. трактатов, в к-рых обвинил монахов в мессалианстве (см.: Rigo. 1989), назвав их при этом «пуподушниками» (ὀμφαλόψυχοι). В том же году он отправился в К-поль, где донес о них синоду. Акиндин в то время находился в К-поле и имел доступ к К-польскому патриарху Иоанну XIV Калеке (PLP, N 10288). В «Речи к Иоанну Калеке» он писал, что лично протестовал против обвинений Варлаама перед патриархом (Gregorio Akíndinos. Discurso // TB. Vol. 2. P. 258).

Синод нашел необоснованными выдвинутые Варлаамом обвинения, а патриарх приказал ему оставить монахов в покое (RegPatr, N 2178). В кон. 1337 г. Г. П. прибыл в Фессалонику, где, согласно Филофею, много раз встречался с Варлаамом, пытаясь примирить его с монахами посредством увещеваний (Encomium // PG. 151. Col. 586-587). Весной 1338 г. Г. П. написал 1-ю из 3 «Триад в защиту священнобезмолвствующих» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 359-463), в к-рой святитель, не будучи знаком к тому времени с антиисихастскими трактатами Варлаама, не упоминал последнего по имени. Но Варлаам, даже несмотря на письма Акиндина, вставшего на защиту монахов, остался непреклонен и в том же году обнародовал свои первые трактаты против исихастов.

В 1-й пол. 1339 г., пока калабрийский философ находился в Зап. Европе, где в Авиньоне перед папой Римским Бенедиктом XII он выступал с политическими речами по поводу объединения Церквей (это была секретная миссия, порученная ему императором без офиц. мандата), Г. П. ответил на его трактаты 2-й «Триадой» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 465-613), построенной по тому же плану, что и 1-я (опровержение языческой философии; изложение сути исихастской молитвы и того, каково есть истинное и спасительное знание Бога, получаемое посредством благодати), но содержащей публичное опровержение писаний Варлаама.

По возвращении, зимой 1339/40 г., Варлаам обнародовал новое, отредактированное собрание антиисихастских трактатов под заглавием «Против мессалиан», «чтобы,- как замечает Филофей,- этим самым обмануть многих, по невежеству наиболее доверчивых» (Encomium // PG. 151. Col. 589). Вскоре после этого Г. П. возвратился на Афон, где добился подписания наиболее авторитетными монахами Святогорского томоса (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 567-578; PG. 150. Col. 1225-1236) - документа, осуждавшего все основные идеи Варлаама, хотя и не упоминавшего его имени. Примерно в то же время (Sinkewicz. 2002. P. 134; Филофей говорит о написании 3-й «Триады» еще до отъезда Г. П. из Фессалоники - см.: Encomium // PG. 151. Col. 593) он написал в ответ на «Против мессалиан» 3-ю «Триаду» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 615-694), в к-рой изложил учение об обожении, о Фаворском свете как нетварной энергии Божества, а также свое понимание различия между божественной сущностью и энергиями.

Окончательное разрешение конфликта произошло на Соборе 1341 г. (несмотря на попытки патриарха Иоанна Калеки решить дело патриаршим судом), на к-ром Варлаам выступил обвинителем. Филофей сообщает, что по прибытии Г. П. в К-поль на суд епископов были представлены его сочинения и речи против Варлаама, к-рые убедили большинство в соответствии этих сочинений Православию (Encomium // PG. 151. Col. 596). Собору предшествовали предсоборные заседания, на одном из к-рых вернувшийся в К-поль имп. Андроник III пытался примирить обе стороны (Cantacus. Hist. 2. 39), в частности посредством запрета Варлааму обвинять Г. П. в ереси.

Заседание Собора состоялось 10 июня 1341 г. Варлаам выдвинул обвинения против учения исихастов о способе молитвы и о Фаворском свете, к-рый Варлаам считал тварным. Г. П. получил право на защиту, и было рассмотрено собрание трактатов Варлаама «Против мессалиан» (зачитывались отрывки из текстов, к-рые монахи опровергали цитатами из св. отцов), после чего обвинитель превратился в обвиняемого. Итогом Собора явилась полная победа Г. П.: Варлаам был осужден (хотя и не предан анафеме) в возведении хулы на священнобезмолвствующих и по совету вел. доместика Иоанна Кантакузина просил прощения у святителя (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 599-600; Cantacus. Hist. 2. 40). Собор запретил все дальнейшие как письменные, так и устные обсуждения рассмотренных вопросов (текст соборного томоса, составленного в июле (RegPatr, N 2213), см.: Hunger. Register. 132; Καρμίρης. 1960. Τ. 1. Σ. 354-366; PG. 152. Col. 1241-1253). В июне-июле 1341 г. (после 10 июня) патриарх Иоанн Калека издал окружное послание о сборе и об уничтожении писаний Варлаама, через неск. дней после заседания Собора уехавшего в Италию (RegPatr, N 2211; текст см.: Hunger. Register. 130).

В июле (ранее считалось, что в авг.- Jugie. 1932; Meyendorff. Introduction) 1341 г. в храме Св. Софии в присутствии Иоанна Кантакузина состоялся 2-й Собор (RegPatr, N 2212). На этот раз в качестве обвиняемого патриархом был вызван Григорий Акиндин, до сих пор занимавший примирительную позицию в полемике между Варлаамом и Г. П. Однако еще в 1340-1341 гг. Акиндин в письмах к калабрийцу высказывал сомнения в православности учения Г. П. о божественной благодати, допуская, однако, возможность его неверной интерпретации Варлаамом (Greg. Acind. Ep. 8-10). Но после получения 3-го письма от Г. П. (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 296-312; см. также: Nadal Cañellas 1974), в к-ром святитель использовал выражение «низшее божество» (θεότης ὑφειμένη), Акиндин согласился с интерпретацией Варлаама, считая, что тем самым Г. П. сделал себя уязвимым для обвинения в двоебожии. В связи с этим Акиндин написал письмо (Greg. Acind. Ep. 12) к мон. Давиду Дисипату (PLP, N 5532), близкому другу Г. П., находившемуся в то время в Парории, с тем чтобы тот убедил Г. П. убрать из своих сочинений все сомнительные места.

В «Речи к Иоанну Калеке» (Gregorio Akíndinos. Discurso // TB. Vol. 2. Р. 260) Акиндин утверждал, что прибывший на Собор в К-поль Г. П. еще до начала заседаний убедил его оказать ему содействие в борьбе с Варлаамом, пообещав убрать сомнительные выражения из своих сочинений. Поэтому Акиндин поддержал Г. П. перед патриархом и епископами по всем вопросам еще до Собора (Ibid.; Hero. 1983. P. XVII). Г. П. отмечает, что на заседаниях июньского Собора Акиндин не присутствовал (Письмо к Афанасию Кизическому // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 413).

Свт. Григорий Палама. Роспись собора мон-ря св. Иоанна Крестителя в Макрину, близ Мегары, Греция. ХХ в.

Свт. Григорий Палама. Роспись собора мон-ря св. Иоанна Крестителя в Макрину, близ Мегары, Греция. ХХ в.

Тот факт, что после осуждения Варлаама Акиндин стал выступать с обвинениями против Г. П., Акиндин объяснял тем, что Г. П. нарушил обещание, данное ему до Собора, и игнорировал его просьбы и протесты (Gregorio Akíndinos. Discurso // TB. Vol. 2. Р. 260). В свою очередь Г. П. в 1344 г. выражал недоумение в связи с «безумным обращением» Акиндина, к-рый сначала поддерживал его в борьбе с Варлаамом, а затем обвинил в том же самом, в чем обвинял Варлаам (Письмо к Афанасию Кизическому // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 412-413).

После июньского Собора Г. П. неск. раз публично спорил с Акиндином в мон-ре свт. Афанасия I, патриарха К-польского, на холме Ксеролоф в К-поле (Иосиф Калофет в «Письме к Калеке» подробно описал эти события (Συγγράμματα / ῎Εκδ. Δ. Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1980. Σ. 240-241)) и, по всей видимости, одержал верх, так что Акиндин тогда был вынужден признать в собственноручной записке, что свидетельства отцов Церкви, к-рые приводил он и Г. П. и в отношении к-рых у них были разногласия, «согласны друг с другом и со святыми» (Meyendorff. 1963. P. 226). В паламитских источниках это было проинтерпретировано как согласие с позицией Г. П. (Hunger. Register. 147. S. 352. 94 - 354. 95; Антирритики против Акиндина. 6. 2. 5 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 382. 31-32; Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 600). Но вскоре Акиндин отрекся от этой записки (Hunger. Register. 147. S. 354. 95-97).

Июльский Собор 1341 г. осудил Акиндина. Решение было поддержано всеми присутствовавшими, хотя сам он и говорил о насилии, к-рому подверглись его сторонники (Gregorio Akíndinos. Discurso // TB. Vol. 2. P. 262). Что касается заявления, к-рое Акиндин был вынужден подписать и выдержка из к-рого содержится у Г. П. в 6-м Антирритике против Акиндина (ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 381. 33-382. 3; в нем Акиндин «принимал и приветствовал» решение Собора, осудившее учение Варлаама о Фаворском свете), то его нужно, по всей видимости, датировать кон. 1344 г. (Hero. 1982. P. 222-223; Idem. 1983. P. XXVIII. Not. 106), а не июлем 1341 г. (Meyendorff. Introduction. P. 87; Weiss. S. 111. Anm. 724). Т. о., подписание этого заявления не может быть объяснением неупоминания осуждения Акиндина в томосе 1341 г., к-рого придерживались П. К. Христу (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 17), В. Фанургакис (Θανουργάκης. 1972. Σ. 294-295) и К. Пицакис (Πιτσάκης Κ. Γρηγορίου ᾿Ακινδύνου ἀνέκδοτη πραγματεία περὶ ᾿Αρμενοπούλου // ᾿Επετηρὶς Κέντρου ᾿Ερεύνης ῾Ιστορίας ῾Ελληνικοῦ Δικαίου. 1972. Τ. 19. Σ. 128; см. также: RegPatr, N 2212. P. 166). Можно только предполагать, почему осуждение Акиндина на июльском Соборе не было зафиксировано письменно (о возможных причинах см.: Hero. 1983. P. XX. Not. 66). С тех пор Акиндина и его сторонников стали именовать «варлаамитами», чтобы подвести под осуждение июньского Собора.

По окончании Собора Г. П. остался в К-поле, где ему предстояло сыграть важную роль в разгоревшейся после смерти имп. Андроника III (15 июня 1341) борьбе за регентство при легитимном наследнике Иоанне V Палеологе (PLP, N 21485). Во главе враждующих партий стояли вел. доместик Иоанн Кантакузин и патриарх Иоанн Калека, к-рого поддерживали вел. дука Алексей Апокавк (PLP, N 1180) и вдовствующая имп. Анна Савойская (PLP, N 21347).

Поначалу Г. П. занимал нейтральную позицию и проповедовал мир (Письмо к честнейшим старцам // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 511. 7-9; о политических взглядах и социальном учении Г. П. см.: Meyendorff. Introduction. P. 96-98, 120-122; Anastasiou. 1987; Асмус. 2003). Однако в окт. 1341 г. патриарх Иоанн Калека и Апокавк, несмотря на клятву в верности (Niceph. Greg. Hist. 12. 6), воспользовавшись отсутствием Иоанна Кантакузина, совершили гос. переворот и полностью отстранили доместика от гос. дел (Weiss. S. 32-34), что побудило Г. П. встать на защиту Иоанна Кантакузина и в присутствии к-польской знати, а также имп. Анны не раз обличать патриарха в неразумности его действий, ведущих к усугублению вражды (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 602).

В кон. 1341 г. Г. П. после безуспешных попыток повлиять на сложившуюся политическую ситуацию удалился в мон-рь св. Михаила Сосфенийского (Meyendorff. Introduction. P. 99), «монастырь небесных Архистратигов» (Письмо к Филофею // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 531. 1-2), где предался «обычному безмолвию, оплакивая преслушание народа и совершенную его погибель» (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 602).

В 1341 и 1342 гг. святитель написал 6 трактатов: «О единении и различении», «О божественных энергиях», «О божественной и обоживающей причаствуемости», «Диалог православного с варлаамитом», диалог «Феофан», трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое божество на два неравные божества»,- в к-рых развил учение о сущности и энергиях как традиц. святоотеческое, опровергая основные положения и обвинения Акиндина. Эти сочинения послужили основанием для новых обвинений в его адрес, на этот раз - в рассмотрении и обсуждении спорных богословских вопросов, что было запрещено соборным томосом 1341 г. (Hunger. Register. 132. S. 254).

Для патриарха Иоанна Калеки, не сумевшего склонить Г. П. на свою сторону, но боявшегося значительно возросшего после Соборов 1341 г. авторитета святителя, это стало формальным поводом к тому, чтобы позволить Акиндину устно критиковать богословие Г. П. (Письмо к Филофею // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 531). По словам свт. Филофея, патриарх стал возвышать Акиндина вначале исподволь, без шума, а потом совершенно открыто (Encomium // PG. 151. Col. 603).

В середине Великого поста 1342 г. патриарх направил в мон-рь к Г. П. посла (RegPatr, N 2225) с предложением поддержать его в обмен на молчание Акиндина. Г. П. ответил отказом, заметив, что в отношении уже осужденного Акиндина патриарх должен исполнить свой долг (Письмо к Филофею // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 532). В Вербное воскресенье, 24 марта 1342 г., Г. П. отправился в К-поль в связи с прибытием туда афонской делегации во главе с протом Исааком (PLP, № 8261), посланной по просьбе Иоанна Кантакузина для урегулирования конфликта. Частная аудиенция у императрицы в присутствии патриарха и сановников, состоявшаяся на Светлой седмице, не имела никаких результатов, и после 12 мая Г. П. вернулся в одну из пустыней мон-ря св. Михаила (Там же // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 534-535).

В К-поль он снова отправился после того, как узнал, что между 19 и 26 мая некий церковный чиновник (τὶς τῶν ἐκκλησιαστικῶν) приезжал в мон-рь и, не найдя там Г. П., вернулся в К-поль. По приезде в столицу друзья сообщили Г. П. о состоявшемся Соборе с целью его осуждения. На Соборе присутствовали созванные Калекой архиереи, гос. чиновники, родственные Ирине Хумнене (PLP, N 30936), вдове деспота Иоанна Палеолога, и Акиндин со множеством своих сторонников, «учеников Варлаама» (Там же // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 535. 5-24). Но Собор не принял никакого решения.

Однако политическая причина преследований Г. П. открылась при встрече патриарха с афонскими монахами, возглавляемыми протом Исааком. В ответ на недоумение монахов, в чем причина предполагаемого созыва нового собора, если патриарх сам поддерживал святителя на Соборах 1341 г., когда сочинения Варлаама были осуждены, а сочинения Г. П. одобрены и утверждены томосом (Письмо к Филофею // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 537. 11-28), патриарх ответил, что перехвачены 4 письма Г. П. к Иоанну Кантакузину и его соратникам (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 537. 30-538. 1), но доказательств предоставить не смог. После этого Г. П. по совету монахов удалился в Ираклию (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 538. 8-11), что дало патриарху повод обвинить его в бегстве от собора (Истолкование томоса 1341 г. // PG. 150. Col. 901-902). В свое оправдание Г. П. указывал, что догматические разногласия были только предлогом (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 538. 12-16).

В июне 1342 г. в отсутствие Г. П. патриарх созвал синод (RegPatr, N 2233), на к-ром было принято решение об уничтожении всех сочинений святителя, написанных после июля 1341 г. (Gregorio Akíndinos. Discurso // TB. Vol. 2. P. 264. 265-273), что, по всей видимости, не имело никаких практических последствий.

Через 4 месяца к Г. П. в Ираклию прибыл имп. чиновник Скутариот (PLP, N 26191) и, обыскав келью святителя на предмет писем от Иоанна Кантакузина, доставил его самого в К-поль. Рассмотрев дело, совет признал Г. П. невиновным, но патриарх заключил его в мон-рь под стражу (Meyendorff. Introduction. P. 104-105). По жалобе Г. П. дуке Алексею Апокавку стража была снята (Письмо к честнейшим старцам // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 514. 19-23), но патриарх перевел Г. П. в др. мон-рь (одним из этих мон-рей был мон-рь Христа Непостижимого (τοῦ ᾿Ακαταλήπτου) - Gregorio Akíndinos. Discurso // TB. Vol. 2. P. 264. 279-281).

Спустя нек-рое время Г. П. удалось покинуть мон-рь и добраться до храма Св. Софии, где он более чем с 16 учениками провел 2 месяца, пользуясь правом убежища (Письмо к честнейшим старцам // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 514. 24-27) и требуя созыва Собора (Опровержение грамоты Игнатия // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 637. 28-31). Однако в конце концов ему пришлось покинуть храм (поскольку, по словам Г. П., патриарх пошел на нарушение правил храма Св. Софии - Письмо к честнейшим старцам // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 514. 29-27), после чего он вместе со своим учеником Дорофеем был арестован и заключен в дворцовую тюрьму (Опровержение грамоты Игнатия // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 638. 30-639. 3; Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 603).

В заключении Г. П. продолжал писать. Тогда же патриарх дал Акиндину разрешение на публикацию сочинений против святителя. И в сент. 1342 - нач. 1343 г. (о датировке см.: Nadal Cañellas. 1995. P. XI-XLIX) Акиндин написал «Большое» и «Малое» опровержения (Greg. Acind. Refut. duae - систематическое в 4 ч. и подстрочное, к-рое сохр. не полностью) «Диалога православного с варлаамитом». Г. П. ответил Антирритиками (Опровержениями) против Акиндина (ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 39-506; 1342-1344 гг.). В письмах к разным лицам с 1342 по 1344 г. святитель значительно уточнил свою богословскую терминологию и более подробно обосновал главные положения своего учения.

4 нояб. 1344 г. (или незадолго до этого), после неудавшихся переговоров с Иоанном Кантакузином, состоявшихся в сент. того же года (Cantacus. Hist. 3. 72), и ужесточения политики в отношении сторонников вел. доместика, патриарх Иоанн Калека созвал синод, к-рый отлучил Г. П. от Церкви (RegPatr, N 2249; текст осуждения утерян). Кроме того, синод низложил друга и соратника Г. П. Исидора (PLP, N 3140), нареченного митр. Монемвасийского (RegPatr, N 2250), к-рого патриарх намечал поставить на эту кафедру после Соборов 1341 г., благоволя в то время к Г. П. (Meyendorff. Introduction. P. 110-112).

Присутствовавшие на заседании синода патриархи Антиохийский Игнатий (PLP, N 8073), прибывший летом 1344 г. в К-поль для подтверждения своего избрания, и Иерусалимский Герасим (PLP, N 3782), поставленный Иоанном Калекой (RegPatr, N 2220), подтвердили решение синода (Greg. Acind. Ep. 50. Р. 125-126). Кроме того, Игнатий написал послание против Г. П., к-рое Иоанн Калека нек-рое время не предавал огласке. Позднее Г. П., познакомившись тайно с этим посланием (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 628. 19-24), написал его опровержение (1345/46; ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 625-647). Иоанн Калека также добился от имп. Анны, чтобы решение синода было подтверждено имп. указом (πρόσταγμα) (2-е письмо к Макарию // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 541. 33-542. 12). Афонские монахи, обратившиеся к патриарху, императрице и высоким сановникам с письмами в защиту Г. П., потерпели неудачу (2-е письмо к Макарию // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 539. 8-11).

В нояб.-дек. 1344 г. патриарх рукоположил Акиндина во диакона, что вызвало возмущение у к-польского двора и имп. Анны, поскольку осуждение Акиндина, состоявшееся в июле 1341 г., не было с него снято. Разгневанная на патриарха императрица отказалась признать эту хиротонию, а сам Акиндин, по словам Г. П., был арестован (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 540, 592-593; Hunger. Register. 147. S. 360). Ходили слухи и о низложении патриарха, к-рые Акиндину пришлось опровергать (Greg. Acind. Ep. 50. P. 214).

Но патриарху удалось рукоположить Акиндина во иерея, после чего тот стал активно участвовать в назначении епископов-антипаламитов и наказании сторонников Г. П. (RegPatr, N 2256). Более того, патриарх намеревался поставить Акиндина епископом.

В нач. 1345 г. в оправдание отлучения Г. П. и рукоположения Акиндина патриарх составил «Окружную грамоту» (RegPatr, N 2252; PG. 150. Col. 891-894) и ответное письмо к афонским монахам (RegPatr, N 2251), а также «Истолкование томоса 1341 г.» (RegPatr, N 2253; PG. 150. Col. 900-903), в к-ром обвинил Г. П. в продолжении обсуждения богословских вопросов вопреки запрету томоса. Томос 1341 г., по мнению патриарха, не содержал ничего, кроме осуждения учения Варлаама о Фаворском свете и его нападок на метод молитвы исихастов (PG. 150. Col. 902), а отсутствие в томосе упоминаний об Акиндине оправдывало его рукоположение. На это Г. П. ответил «Опровержением грамоты Калеки» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 587-623).

Несмотря на все усилия, патриарху не удалось восстановить к себе доверие имп. Анны, а после того как он помимо ее воли возвел на Фессалоникийскую кафедру Иакинфа (PLP, N 29453), ученика Акиндина (Hunger. Register. 147. S. 362), их отношения еще более ухудшились.

В связи с усилением позиции Иоанна Кантакузина и смертью дуки Апокавка (11 июня 1345) имп. Анна стала понимать ошибочность поддержки патриарха в его антипаламитской деятельности и пожелала получить более полное представление о содержании полемики. Для этого помимо 2 «Догматических трактатов» Филофея Коккина (не изд., см.: Καϊμάκης Δ. Β. ῾Ο Πατριάρχης Θιλόθεος Κόκκινος καὶ τὸ δογματικό του ἔργο // Πρακτικὰ θεολογικοῦ συνεδρίου εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν / Προνοίᾳ τοῦ Παναγιωτάτου μητροπολίτου Θεσσαλονίκης κ. κ. Παντελεήμονος Β. Θεσσαλονίκη, 1986. Σ. 118-120), «Истории вкратце...» Дисипата и «книги материалов» (βιβλίον или δέλτος - RegPatr, N 2261) Иоанна Калеки (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 612; отрывки из нее в томосе 1347 г.- Hunger. Register. 147. S. 368-374) она обратилась к написанным по ее просьбе посланию Г. П. «Державнейшей и благочестивейшей владычице Палеологине» (янв. 1346; ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 545-547) и «Исповеданию к владычице» Акиндина (Candal. 1959. P. 216-226).

После коронации Иоанна Кантакузина 21 мая 1346 г. патриархом Иерусалимским Лазарем (Cantacus. Hist. 3. 92), так и не получившим утверждения от императора после избрания еще при Андронике III и оставшимся после смерти последнего верным Кантакузину, состоялся собор в Адрианополе, к-рый низложил Иоанна Калеку за хиротонию Акиндина и его соратников (Hunger. Register. 147. S. 362-364). В сент. 1346 г. в К-поле императрице было подано прошение за подписью 6 митрополитов и архиепископа (ἀναφορὰ τῶν ἀρχιερέων), в к-ром содержалось требование суда над патриархом (Ibid. S. 364; текст: PG. 151. Col. 767-770).

Патриарх, пытаясь оправдаться в глазах императрицы, разорвал общение с Акиндином. Но 2 февр. 1347 г., когда Иоанн Кантакузин был уже рядом с К-полем, имп. Анна созвала собор, к-рый, рассмотрев «книгу материалов» Иоанна Калеки против Г. П., низложил патриарха, осудил всех противников Г. П. и их писания, а Г. П. реабилитировал (события этого собора изложены в томосе, обнародованном 8 февр. 1347). Вечером того же дня Иоанн Кантакузин вошел в К-поль. После длительных собеседований с императрицей Г. П. и Андроник Асень были посланы к Иоанну Кантакузину для переговоров, результатом к-рых явилось восстановление мира: Иоанн VI Кантакузин встал во главе гос-ва, а Иоанн V Палеолог стал его соправителем (Cantacus. Hist. 3. 99-100).

В результате состоявшегося 8 февр. 1347 г. под председательством имп. Иоанна Кантакузина и имп. Анны собора был обнародован новый томос, подтверждавший соборный томос 1341 г. и подводивший Иоанна Калеку под осуждение, к-рому подвергся в июне 1341 г. Варлаам (RegPatr, N 2270; текст см.: Hunger. Register. 147. S. 364-382). В отношении Акиндина подтверждался приговор июльского Собора 1341 г.

17 мая 1347 г. на пустующий патриарший престол был возведен Исидор Вухир (RegPatr, N 2273) после отказа др. кандидатов - Г. П. и прп. Саввы Ватопедского. Вновь поставленный патриарх Исидор I рукоположил 32 новых епископа, сочувствовавших богословским идеям Г. П. и подписавших томос 1347 г. 21 мая Исидор короновал Кантакузина во 2-й раз, после чего император утвердил патриарха Иерусалимского Лазаря (RegPatr, N 2275). Той же весной патриарх Исидор поставил Г. П. митрополитом Фессалоникийским вместо низложенного Иакинфа (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 613).

Однако святитель не мог войти в город вплоть до 1350 г., когда Иоанн Кантакузин вернул себе контроль над Фессалоникой и одержал победу над «зилотами», к-рые подняли восстание еще в 1342 г. (Сantасus. Hist. 3. 28) и упорно отказывались признавать Иоанна Кантакузина императором. Кроме того, среди населения Фессалоники, по всей видимости, было много сторонников Акиндина (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 611-612).

Не имея возможности попасть в Фессалонику, Г. П. посетил Афон, где встретился с серб. кор. Стефаном Душаном (Ibid. // PG. 151. Col. 615), привлекшим к тому времени на свою сторону посредством богатых даров мн. афонских монахов и установившим в 1345 г. над Афоном серб. власть. Кор. Стефан неск. раз беседовал с Г. П., пытаясь заручиться его поддержкой и обещая пожаловать ему «целые города и области для получения доходов» (Ibid. // PG. 151. Col. 615), но Г. П. сохранил верность императору и, более того, встал на защиту прота Нифонта (PLP, N 20683), к-рого обвиняли в мессалианстве серб. монахи, стремившиеся поставить серб. прота (см.: Meyendorff. Introduction. P. 138).

Тогда Стефан с целью избавиться от Г. П. послал его в К-поль в качестве посредника между ним и визант. двором (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 616). После кратковременного пребывания в К-поле святитель выехал в Фессалонику, но, вновь не получив возможности занять кафедру, отправился «по поручению Великой Церкви» на Лемнос, где посредством проповеди «исправлял грубые варварские нравы тамошнего народа» (Ibid. // PG. 151. Col. 616).

Весной 1347 г. немногим более 20 епископов (RegPatr, N 2281. P. 228) выступили против поставления Исидора патриархом. Отмежевавшись от осужденного Акиндина, они обнародовали томос, в к-ром низлагали Исидора (поставленного, по их мнению, незаконно с помощью светской власти и совершившего после назначения ряд незаконных низложений) и Г. П., обвиняя их в слежке за оппозиционерами и преследовании их, неблагочестивости, отлучении детей от их родителей под предлогом аскезы (обвинение против проповеднической деятельности Исидора в Фессалонике еще в бытность его мирянином), «иконоборчестве», отказе от священных предметов (ἱερῶν σκευῶν). В этом документе также осуждались воззрения и Г. П. и Варлаама с Акиндином (без указания имен) относительно различия божественной сущности и энергий и попытки ввести лжеучение о множестве богов (RegPatr, N 2281; PG. 150. Col. 877-885). В авг. 1347 г., после безуспешных попыток Исидора привести оппозиционных епископов к повиновению, они были формально низложены патриархом и его синодом (синодальный томос был подписан также Иерусалимским патриархом Лазарем), но не лишены сана: исполнение решения синода было отложено в надежде на их покаяние (RegPatr, N 2289).

Интеллектуальным лидером оппозиционеров был Никифор Григора (PLP, N 4443), объявивший себя противником Г. П. еще в 1346 г. в ответ на обращение имп. Анны (Niceph. Greg. Hist. 15. 7), но державшийся в стороне от полемики между Акиндином и Г. П. Зимой 1348 г. Григора публично полемизировал с Г. П. в присутствии императора (Niceph. Greg. Hist. 5), а в 1350 г. опубликовал свои «Первые антирритики» против святителя (Niceph. Greg. Antirrh. 1) - «одно из самых значительных опровержений паламитского богословия за время жизни Паламы» (Sinkewicz. 2002. P. 136). Г. П. в 1349-1350 гг., после первых диспутов с Григорой, написал «150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и аскетическим, предназначенным к очищению от варлаамитской пагубы» (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 37-119).

Исихастский собор 1351 г. в Константинополе. Миниатюра из богословских сочинений Иоанна VI Кантакузина. 1371–1375 гг. (Paris. gr. 1242. Fol. 5v)

Исихастский собор 1351 г. в Константинополе. Миниатюра из богословских сочинений Иоанна VI Кантакузина. 1371–1375 гг. (Paris. gr. 1242. Fol. 5v)

В 1351 г. была осознана необходимость нового собора, и 27 мая он был созван под председательством имп. Иоанна VI Кантакузина во Влахернском дворце. В мае-июне состоялись 4 заседания, на к-рых антипаламиты поначалу выступали в роли обвинителей (подробно о Соборе, источниках и хронологии см.: RegPatr, N 2324. P. 266-267). Они продолжали полемику, содержащуюся в антипаламитском томосе 1347 г., о богословской терминологии Г. П., о прибавлении к исповеданию веры при епископской хиротонии, содержавшем элементы богословия свт. Григория (Niceph. Greg. Hist. 20. 1, 6). На 2-м заседании, в ходе к-рого антипаламиты нападали на Г. П. по поводу терминологии, утверждая, что слова θεός и θεότης должны относиться только к сущности Божией, но не к энергии (Niceph. Greg. Hist. 20. 6), было зачитано и снискало всеобщее одобрение «Исповедание веры» святителя (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 494-499).

Решающим оказалось 4-е заседание, на к-ром были зачитаны томос 1341 г. и отрывки из сочинений св. отцов. Г. П. доказал, что писания его противников не согласуются с прочитанным томосом, после чего обвинители оказались в роли обвиняемых. Состоялось чтение Деяний Вселенского VI Собора и августовского томоса 1347 г. Затем все присутствующие исповедали единство Божества и различие между сущностью и нетварными энергиями Божиими. Нераскаявшиеся епископы, в т. ч. Иосиф Ганский (PLP, N 9029) и Матфей Эфесский (PLP, N 3309), были низложены и изгнаны с собора (Καρμίρης. 1960. Τ. 1. Σ. 380-384; PG. 151. Col. 726-731).

В июле состоялся еще один собор, на к-ром были рассмотрены 6 догматических вопросов и обнародован соборный томос 1351 г. (RegPatr, N 2324. P. 266-267 - издания; RegPatr, N 2326 - о подписании томоса). Собор принял 6 догматических формулировок: 1) в Боге существует различие между сущностью и энергией; 2) энергия нетварна; 3) это различие не привносит сложности в Боге, поскольку речь идет не о 2 сущностных реальностях, но сущность и энергия принадлежат единому Богу; 4) св. отцы использовали термины «Бог» и «Божество» для обозначения энергий; 5) св. отцы также говорили о сущности, что она превосходит (ὑπέρκειται) энергию; 6) св. отцы ясно учили о непричаствуемости божественной сущности, но в то же время говорили о реальном участии в божественной жизни или энергии Бога (Καρμίρης. 1960. Σ. 385-401; PG. 151. Col. 732-754). Соответствующие 6 анафем, входящих и в наст. время в состав греч. Постной Триоди (Τριῴδιον. ᾿Αθῆναι, 2003. Σ. 340-342), по всей видимости, сразу же после Собора, в июле 1351 г., были внесены в Синодик Православия (RegPatr, N 2327; критическое изд. см.: Gouillard. Synodikon. P. 81-85).

Осенью 1351 г., после 3-месячного ожидания на Афоне, Г. П. занял наконец кафедру в Фессалонике (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 623-624). Однако вскоре вслед. возобновления имп. Иоанном V Палеологом гражданской войны с Иоанном Кантакузином Г. П. был вынужден вновь оставить Фессалонику и принять участие в политических событиях. В 1354 г. имп. Иоанн V обратился к святителю с просьбой отправиться в качестве посла в К-поль и примирить его с Иоанном Кантакузином (Ibid. // PG. 151. Col. 626). По пути из Тенедоса в К-поль Г. П. со всей свитой был захвачен в плен турками (К своей Церкви // ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 131; Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 626). Плен продолжался ок. года (1354-1355), пока сербы не доставили необходимый выкуп (Ibid. // PG. 151. Col. 626, 627; о пребывании Г. П. в плену и его диспуте с хионами см.: Philipidis-Braat. 1979; Sahas. 1980; Θανουργάκης. 1984).

В нояб. 1354 г., во время пребывания святителя в плену, имп. Иоанн V вошел в К-поль и принудил Иоанна Кантакузина отречься от престола. В то же время осужденный Собором 1351 г. Никифор Григора был допущен ко двору и получил разрешение продолжить полемику против Г. П. В 1355 г. имп. Иоанн V устроил во дворце публичную дискуссию между Г. П. и Григорой в присутствии папского легата Павла Смирнского (PLP, N 22143). Сохранились 2 сообщения об этом диспуте: пересказ Григоры (Niceph. Greg. Hist. 30) и офиц. отчет протостратора Георгия Факраса (PLP, N 29575) (Candal. 1950). По словам Григоры, имп. Иоанн V, подписавший томос 1351 г. под давлением, пожелал его пересмотреть (Niceph. Greg. Hist. 30. 3). Согласно Факрасу, император лишь выразил желание лучше познакомиться с содержанием полемики. Диспут, по всей видимости, ничего в полемику не привнес (Meyendorff. Introduction. P. 164-166; об источниках и последствиях этих дебатов см. также: Balfour. 1981).

После диспута и отбытия Г. П. в Фессалонику летом 1355 г. Григора продолжил свою деятельность в К-поле и опубликовал (1355-1356) «Вторые антирритики» против святителя (Paparozzi. 1970-1971). В то же время Г. П. написал 2 трактата, опровергающие изложение событий дебатов 1355 г. Григорой (ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 231-264, 265-320), и 2 собственных опровержения (1356-1357; ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 321-340, 341-377) на заключительные Антирритики Григоры.

В 1355-1357 гг. Г. П. активно участвует в жизни своей епархии, возглавляя многочисленные праздничные богослужения и церемонии, произнося проповеди практически на каждое событие церковного года и совершая множество исцелений (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 627-630). В 1357 г. его давняя болезнь усилилась, и 14 нояб. он умер (о датировке см.: Rigo. 1993. P. 159. Not. 9; прежняя общепринятая дата - 1359). Его тело было положено в кафедральном соборе Св. Софии в Фессалонике. В кон. февр.- марте 1368 г. он был канонизирован и синодальным декретом празднование его памяти было установлено в Великой ц. (RegPatr, N 2540; см. разд. «Гимнография»).

Издание сочинений Г. П. началось в XVII в., но до XX в. носило фрагментарный характер. В 1627 г. стараниями Н. Метаксаса вышли в свет 2 слова Г. П. «Против латинян» (Μεταξᾶς). В 1630 г. П. Аркудий опубликовал в Риме трактат святителя «Против Иоанна Векка», включив его в издание сочинений этого К-польского патриарха, защитника Лионской унии (Arcudius). В 1672 г. в Париже Ф. Комбефис издал 2 гомилии на Преображение Господне (Combefis. 1672). Он же подготовил к изданию лат. перевод «Жития прп. Петра Афонского», первого сочинения Г. П., и предложил его Ж. Болланду для публикации. Этот перевод с греч. текстом по рукописи Paris. gr. 1239 (XV) появился в июньских Acta Sanctorum (ActaSS. Iun. T. 2. P. 538-556). В самом кон. XVII в. ряд сочинений святителя, включая Святогорский томос и «Исповедание веры», был опубликован в фундаментальном богословском сб. «Томос любви против латинян» патриарха Иерусалимского Досифея II (Τόμος ᾿Αγάπης, 1698), намеревавшегося осуществить полное издание сочинений Г. П. В 1702 г. в Париже Ж. Буавен, использовавший в своих комментариях к «Истории» Никифора Григоры неизданные сочинения святителя, опубликовал его письмо к Анне Палеологине по рукописи Paris. gr. 1238 (Paris, 1702 [= Niceph. Greg. Hist. Bd. 2. 1282-1283; PG. 148. Col. 1010-1012]). В 1776 г. в Москве нем. эллинист Х. Ф. фон Маттеи издал 10 гомилий Г. П. (Matthaei. 1776) по рукописи ГИМ. Син. греч. 212, XVI в. (Владимир (Филантропов). Описание. С. 261-262). В 1779 г. по той же рукописи он издал диалог «Феофан» (Matthaei. 1776. T. 2. P. 7-37).

К осуществлению замысла патриарха Досифея в XVIII в. был близок прп. Никодим Святогорец, глава движения колливадов, издавший в 1782 г. в Венеции «Добротолюбие», в к-рое вошли 2-й трактат из 1-й «Триады в защиту священнобезмолвствующих», Святогорский томос, «150 глав» и 3 аскетических трактата Г. П. К 1798 г. по просьбе своего друга прп. Афанасия Паросского он подготовил для издания в Вене 3-томное собрание сочинений Г. П. на основе афонских рукописей, к-рые были конфискованы австр. полицией из венского греч. изд-ва вместе с тайно публиковавшейся там лит-рой в поддержку освободительной борьбы греков против османского ига. Однако Константину Визурулису, знатному представителю греч. общины в Вене, удалось добыть один из томов и вернуть его на Афон в Великую Лавру (подробнее см.: Rigo. 1997. P. 165-182; Meyendorff. Introduction. P. 337-338). Предисловие прп. Никодима к этому изданию было опубликовано в ж. ᾿Εκκλησιαστικὴ ᾿Αλήθεια (1883. Τ. 4. Σ. 93-101).

2-я пол. XIX в. была отмечена изданием полного корпуса гомилий Г. П. Cначала попечительством Иерусалимского патриарха Кирилла II в 1857 г. было выполнено издание 41 гомилии (Κλεοπᾶς. 1857), а неск. годами позже К. Икономос опубликовал вместе с письмом «К Иоанну и Феодору» и 4 молитвами святителя оставшиеся 22 гомилии, сопроводив их введением и примечаниями. В 1890 г. было издано письмо «К анониму» (Treu). В 1892 г. в сопровождающих посмертное изд. «Истории Афона» еп. Порфирия (Успенского) «Оправданиях» (Ч. 3. Т. 2. СПб., 1892) наряду с др. текстами, имеющими отношение к богословским спорам XIV в., были опубликованы отрывки из «Триад», 2 первых писем «К Акиндину», 3 слов «Против Григоры», а также пространные выдержки из «150 глав» (по ркп. Lavra 1945 (Ω 133), 1708 г.). В 1895 г. еп. Арсений (Иващенко) независимо от Икономоса издал письмо «К Иоанну и Феодору» и 2 гомилии (49 и 50).

В нач. XX в. в ж. ᾿Εκκλησιαστικὸς Θάρος Г. Папамихаил опубликовал 2-е письмо «К Акиндину» и 1-е «К Варлааму» (1913, 1914). В 1922 г. К. Диовуниотис издал письмо «К своей Церкви» в ж. Νέος ῾Ελληνομνήμων. В 50-х гг. XX в. протопр. И. Мейендорфом были подготовлены к изданию 1-е и 3-е письма «К Акиндину» (Meyendorff. 1955, 1953) и «Триады в защиту священнобезмолвствующих» (Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes / Introd., texte crit., trad. et notes: J. Meyendorff. Louvain, 1959, 19732. (SSL. EtDoc.; 30-31)). Эти публикации были использованы в критическом издании всех сочинений Г. П., начавшемся в 1962 г. в Фессалонике под общей ред. П. К. Христу (ΓΠΣ; опубл. 5 томов). Кроме того, в 1981-1987 гг. в серии «Греческие отцы Церкви» (῞Ελληνες πατέρες τῆς ᾿Εκκλησίας) было выпущено полное собрание творений Г. П. в 11 т. с параллельным новогреч. переводом (ΓΠΑΕ), в к-ром оригинальный греч. текст приводится на основе издания Христу, но без критического аппарата. После начала издания Христу С. Курусис опубликовал 4 письма Г. П. на Афон (Κουρούσης. 1963), а в 1988 г. Синкевич осуществил критическое изд. «150 глав» (Sinkewicz. 1988; в этом издании также опубликован трактат «Выдержка из «Сокровищницы» свт. Кирилла»). Оба этих издания предшествовали выходу соответствующих томов под ред. Христу.

Свт. Григорий Палама. Роспись кафоликона свт. Николая (парекклисион св. Иоанна Крестителя) мон-ря Ставроникита на Афоне. Сер. XVI в.

Свт. Григорий Палама. Роспись кафоликона свт. Николая (парекклисион св. Иоанна Крестителя) мон-ря Ставроникита на Афоне. Сер. XVI в.

В силу того что начиная с 1334/35 г. и до самой смерти Г. П. вел полемику поочередно с Варлаамом, Акиндином и Григорой, бо́льшую часть его творений составляют тексты богословско-полемического характера, включая письма, адресованные оппонентам.

1. 2 слова «Против латинян» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 23-77, 78-153; 1-е изд.: Μεταξᾶς); полные заголовки: «Слово аподиктическое первое. О том, что Св. Дух не исходит также от Сына, но от одного Отца» (Λόγος ἀποδεικτικὸς πρῶτος, ὅτι οὐχὶ καὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ ἀλλ᾿ ἐκ μόνου τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον); «Слово второе. Об исхождении Св. Духа, что не [исходит] также от Сына, и в ответ на [цитаты] из Писания, которые предлагают Латиняне в свою защиту» (Λόγος δεύτερος περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου πνεύματος, ὅτι οὐχὶ καὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ, καὶ πρὸς τὰ παρὰ Λατίνων ἐκ τῆς θείας γραφῆς εἰς συνηγορίαν αὐτῶν δῆθεν προτεινόμενα); 2-я пол. 1335 г. (др. датировка, согласно А. Фиригосу (Fyrigos. 1998. Р. 228-229),- 1334). О 2 редакциях этого сочинения см. разд. «Переводы сочинений Г. П. на славянский язык до XVIII в.»). Именно об издании 2-й редакции свидетельствует Филофей Коккин, отмечая публикацию после 1355 г. (когда Г. П. вернулся из плена) 2 антилат. трактатов Г. П. (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 627).

2. «Против Иоанна Векка» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 161-175; 1-е изд.: Arcudius. 1630. P. 4-64 [= PG. 161. Col. 243-288]); полный заголовок: «Надписания взамен тех, которые Векк в защиту Латинян приложил к собранным им цитатам из [святоотеческих] писаний; [новые надписания] показывают, что надписания Векка нечестивы и противоположны собранным им речениям святых» (Εἰς τὰς παρὰ τοῦ Βέκκου ὑπὲρ Λατίνων ἐπὶ ταῖς συλλεγείσαις παρ᾿ αὐτοῦ γραφικαῖς χρήσεσιν ἐπιγραφὰς ἀντεπιγραφαὶ δεικνῦσαι δυσσεβῶς ἐχούσας τὰς τοιαύτας ἐπιγραφὰς καὶ ἀντιθέτους οὔσας ταῖς συνειλεγμέναις τῶν ἁγίων ῥήσεσιν); Г. П. опровергает сочинение патриарха Иоанна XI Векка (PLP, N 2548), представляющее собой сборник святоотеческих цитат, составленный патриархом и сопровождаемый его «надписаниями» (ἐπιγραφαί), поясняющими, что эти цитаты согласны с лат. учением о Filioque, взамен этих «надписаний» Векка святитель предлагает свои «антинадписания» (ἀντεπιγραφαί). Датировка трактата представляет затруднение. По предположению протопр. И. Мейендорфа, он мог быть написан вслед за словами «Против латинян», т. е. ок. 1334/35 г. Но более вероятна позднейшая датировка - ок. 1355 г. (Sinkewicz. 2002. Р. 138; 163-164).

3. «Триады в защиту священнобезмолвствующих» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 359-694; 1-е изд.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes / Introd., texte crit., trad. et notes: J. Meyendorff. Louvain, 1959, 19732. P. 1-223, 225-555, 557-727); 3 серии по 3 трактата в каждой; написаны в 1338-1340 гг., в ходе 2-го этапа полемики с Варлаамом. Одно из самых значительных произведений Г. П.

Полные заголовки трактатов 1-й «Триады»: «Слово в защиту священнобезмолвствующих первое из первых. Для чего и до какого предела полезно заниматься [языческими] науками» (Λόγος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, τῶν προτέρων ὁ πρῶτος̇ κατὰ τὶ καὶ μεχρὶ τίνος λυσιτελὴς ἡ περὶ λόγους τριβή), «Слово в защиту священнобезмолвствующих второе из первых. Что не бесполезно для тех, кто избрали внимать себе в молчании, пытаться держать свой ум внутри тела» (Λόγος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, τῶν προτέρων ὁ δεύτερος̇ ὅτι τοῖς προῃρημένοις ἐν ἡσυχίᾳ προσέχειν αυτοῖς οὐκ ἀσυντελὲς ἔνδον τοῦ σώματος πειρᾶσθαι κατέχειν τὸν οἰκεῖον νοῦν; 1-е изд.: Θιλοκαλία. Σ. 955-961 [= PG. 150. Col. 1101-1118]) и «Слово в защиту священнобезмолвствующих третье из первых. О свете и божественном просвещении, священном блаженстве и совершенстве во Христе» (Λόγος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, τῶν προτέρων ὁ τρίτος̇ περὶ φωτὸς καὶ φωτισμοῦ θείου καὶ ἱερᾶς εὐδαιμονίας καὶ τῆς ἐν Χριστῷ τελειότητος).

Трактаты написаны весной 1338 г. в Фессалонике, куда Г. П. прибыл в кон. 1337 г. с целью защитить монахов-исихастов от нападок Варлаама. В это время святитель не был знаком с антиисихастскими сочинениями своего оппонента непосредственно, поскольку они не имели тогда публичного хождения, поэтому Варлаам не упоминается по имени. Трактаты составлены в форме вопросоответов. 1-й посвящен языческой философии и опасностям, к-рые она несет. 2-й - методу молитвы исихастов и его защите. В 3-м рассматривается вопрос богопознания: Г. П. показывает, что истинное познание Бога осуществляется посредством божественной благодати, получаемой через «умное чувство» (νοερὰ αἴσθησις). Святитель отмечает нетварный характер божественной благодати, но не затрагивает вопроса о различии сущности и энергии Божиих.

Трактаты 2-й «Триады» - «Слово в защиту священнобезмолвствующих первое из последующих. Изложение и опровержение сочинений философа Варлаама против священнобезмолвствующих. Каково есть истинно спасительное знание, к которому стремятся истинные монахи, или против говорящих, что знание от внешнего образования и есть истинно спасительное» (Λόγος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, τῶν ὑστέρων ὁ πρῶτος̇ διήγησις καὶ ἀνατροπὴ τῶν ὑπὸ τοῦ φιλοσόφου Βαρλαὰμ συγγραφέντων κατὰ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων̇ τίς ἡ ὄντως σωτήριος γνῶσις καὶ τοῖς ὄντως μοναχοῖς περισπούδαστος, ἢ κατὰ τῶν λεγόντων τὴν ἐκ τῆς ἔξω παιδείας γνῶσιν ὄντως σωτήριον), «Слово в защиту священнобезмолвствующих второе из последующих. О молитве» (Λόγος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, τῶν ὑστέρων ὁ δεύτερος̇ περὶ προσευχῆς) и «Слово в защиту священнобезмолвствующих третье из последующих. О священном свете» (Λόγος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, τῶν ὑστέρων ὁ τρίτος̇ περὶ φωτὸς ἱεροῦ); написаны весной/летом 1339 г., после обнародования сочинений Варлаама (1338), и представляют собой публичное опровержение его взглядов. Тематически они расположены в том же порядке, что и трактаты 1-й «Триады»: опровержение языческой философии (1-й), изложение сути исихастской молитвы (2-й) и обсуждение вопроса об истинном богопознании (3-й).

Трактаты 3-й «Триады» - «Обличение нелепостей, проистекающих из второй серии сочинений философа Варлаама, или об обожении. Слово первое против второй [серии трактатов Варлаама]» (῎Ελεγχος τῶν συμβαινόντων ἀτόπων ἐκ τῶν δευτέρων τοῦ φιλοσόφου Βαρλαὰμ συγγραμμάτων, ἤ περὶ θεώσεως. Λόγος πρῶτος κατὰ τῶν δευτέρων), «Список нелепостей, вытекающих из посылок философа Варлаама. Слово второе против второй [серии трактатов Варлаама]» (Κατάλογος τῶν ἐκβαινόντων ἀτόπων ἐκ τῶν τοῦ φιλοσόφου Βαρλαὰμ προτάσεων. Λόγος δεύτερος κατὰ τῶν δευτέρων) и «Список нелепостей, вытекающих из умозаключений философа Варлаама. Слово третье против второй [серии трактатов Варлаама]» (Κατάλογος τῶν ἐκβαινόντων ἀτόπων ἐκ τῶν τοῦ φιλοσόφου Βαρλαὰμ συμπερασμάτων. Κατὰ τῶν δευτέρων ὁ τρίτος); написаны весной/летом 1340 г. в качестве опровержения опубликованного Варлаамом зимой 1339/40 г. собрания отредактированных трактатов против исихастов под заголовком «Против мессалиан» (Κατὰ μασσαλιανῶν). 1-й трактат содержит систематическое изложение правосл. учения об обожении и о Фаворском свете как нетварной энергии Божией. Во 2-м Г. П. впервые изложил свое понимание различия между сущностью и энергиями Божиими. В связи с обвинениями в мессалианстве, выдвинутыми Варлаамом в адрес исихастов, в трактате также речь идет о различии между мессалианами, или богомилами, и православными в понимании причастности Божеству: если мессалиане во главе с Влахернитом говорили о возможности созерцания и приобщения к божественной сущности, то, согласно Г. П., возможно лишь приобщение к энергиям, или свободным и личным действиям Бога. В 3-м трактате говорится о еретической сущности учения Варлаама со ссылкой на уже опубликованный к тому времени Святогорский томос и приводятся новые аргументы в пользу учения о необходимом различии между сущностью и энергиями Божиими.

4. Святогорский томос в защиту священнобезмолвствующих (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 567-578; 1-е изд.: Δοσίθεος. Σ. 34-39; др. изд.: Θιλοκαλία. Σ. 1009-1013 [= PG. 150. Col. 1225-1236]; Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Т. 2. С. 683-688 - греч. текст приведен по PG); полный заголовок: «Святогорский томос в защиту священнобезмолвствующих. По поводу тех, кто по причине отсутствия опыта и веры в святых отвергают неописуемые таинственные энергии Духа, которые действуют в живущих по Духу лучше, чем рассуждение, и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются посредством рассуждений» (῾Αγιορειτικὸς τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετοῦντας τὰς τοῦ πνεύματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ λόγος ἐν τοῖς κατὰ πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι᾿ ἔργων φανερουμένας ἀλλ᾿ οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας). Томос был составлен Г. П. весной/летом 1340 г. и подписан наиболее авторитетными афонскими монахами во главе с протом Исааком, а также Иаковом, еп. Иерисса и Св. Горы (PLP, N 92063). В томосе без упоминания имени Варлаама осуждаются все основные положения его учения: о нетварности только сущности, но не энергий Бога; о подражании (μίμησις) как о единственном пути к обожению; о мессалианстве тех, кто называют божественную благодать нетварной, нерожденной и ипостасной (ἐνυπόστατον); о Фаворском свете как о преходящем явлении и знамении (φάσμα καὶ σύμβολον); отрицание участия тела наряду с душой в благодати, подаваемой Богом таинственно и неизреченно очищенному уму.

5. «О божественном единении и различении» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 69-95); полный заголовок: «В скольких значениях [можно говорить] о божественном единении и различении, и что мы научены, что не только касательно ипостасей существует различение в Боге, но и согласно общим выступлениям и энергиям, и что мы унаследовали [традицию] мыслить Его несотворенным как согласно единению, так и согласно различению, даже если это не нравится Варлааму и Акиндину» (Ποσαχῶς ἡ θεία ἕνωσις καὶ διάκρισις, καὶ ὅτι μὴ κατὰ τὰς ὑποστάσεις μόνον, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὰς κοινὰς προόδους καὶ ἐνεργείας διάκρισιν ἐδιδάχθημεν ἐπὶ θεοῦ, καὶ ὅτι καθ᾿ κατέραν ἕνωσίν τε καὶ διάκρισιν ἄκτιστον φρονεῖν παρελάβομεν αὐτόν, κἂν Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακίνδυνος ἀπαρέσκωνται); трактат написан летом 1341 г. По мнению издателей, этот и 2 последующих трактата составили «Апологию против Варлаама и Акиндина» - одно из первых сочинений наряду с «Диалогом православного с варлаамитом», написанных Г. П. после Собора 1341 г. (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 45-46). Трактат «О единении и различении» посвящен толкованию соч. «О божественных именах» из корпуса «Ареопагитик», к-рое служило Варлааму и Акиндину источником богословских оснований для обвинения Г. П. в двоебожии.

6. «О божественных энергиях» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 96-136); полный заголовок: «Более пространная апология к тем, кто рассчитывают доказать существование двух богов на основе того, что святые называют боготворящий дар Духа, который Бог превосходит по сущности, не только нетварным обожением, но и Божеством, или О божественных энергиях и о причаствуемости им» (᾿Απολογία διεξοδικωτέρα πρὸς τοὺς οἰομένους δύο δείκνυσθαι θεοὺς ἐκ τοῦ τὴν θεοποιὸν δωρεὰν τοῦ πνεύματος, ἧς ὑπέρκειται κατ᾿ οὐσίαν ὁ θεός, οὐκ ἀγένητον μόνον θέωσιν, ἀλλὰ καὶ θεότητα ὑπὸ τῶν ἁγίων ὀνομάζεσθαι̇ ἢ περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ᾿ αὐτὰς μεθέξεως); написан осенью 1341 г.; Г. П. опровергает обвинения в двоебожии и посредством ссылок на творения св. отцов доказывает необходимость различения сущности и нетварных энергий, ведь по сущности Бог непричаствуем, а по благодати (боготворящей энергии) - причаствуем. Акиндин, как и Варлаам, защищая простоту (ἁπλότης) недоступной божественной сущности (без необходимого различения сущности и энергий в Боге), отрицал возможность реального приобщения к Богу, доступного для святых.

7. «О божественной и обоживающей причаствуемости, или О божественной и сверхъестественной простоте» (Περὶ θείας καὶ θεοποιοῦ μεθέξεως ἢ περὶ τῆς θείας καὶ ὑπερφυοῦς ἁπλότητος - ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 137-163); трактат написан зимой 1341/42 г.; является логическим продолжением предыдущего. В начале трактата Г. П. говорит о том, что святые сподобляются нетварного обоживающего Духа, стяжают само божественное действие (энергию), а не просто улучшают свою природу посредством природного подражания. Во 2-й ч. трактата святитель показывает, что необходимое различение сущности и энергий не приводит к привнесению сложности в Божество, поскольку энергии не являются др. сущностями (как и Ипостаси) по отношению к единой и простой божественной природе, но природными выступлениями (αἱ φυσικαὶ πρόοδοι) Бога.

8. «Диалог православного с варлаамитом» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 164-218); полный заголовок: «Диалог православного с варлаамитом, отчасти опровергающий варлаамитское заблуждение» (Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλααμίτου κατὰ μέρος ἀνασκευάζουσα τὴν βαρλααμίτιδα πλάνην); написан осенью 1341 г. (Nadal Cañellas. 1995. P. XXXII-XXXIII). Под «варлаамитом» разумеется Акиндин, имя к-рого в диалоге не упоминается. Цель «Диалога» - показать, что распространяемые Акиндином обвинения в адрес Г. П. тождественны обвинениям Варлаама (главным из к-рых было обвинение в двоебожии) и, следов., также подпадают под определения соборного томоса 1341 г. На основании сравнения существующего текста «Диалога» Г. П. с цитатами из него, содержащимися в опровержениях Акиндина на этот диалог (Greg. Acind. Refut. duae), Х. Надаль Каньельяс предлагает различать 2 редакции «Диалога»: первоначальную и исправленную в результате полемики (Nadal Cañellas. 1995. P. L-LVII).

9. «Феофан» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 219-262; 1-е изд.: Matthaei. T. 2. P. 7-37 [= PG. 150. Col. 909-960]); полный заголовок: «Диалог того же православного, Феофана, с Феотимом, обратившимся от варлаамитов. Феофан, или О Божестве и о том, что в нем может быть причаствуемо, а что нет» (Τοῦ αὐτοῦ ὀρθοδόξου Θεοφάνους διάλεξις πρὸς τὸν ἀπὸ βαρλααμιτῶν ἐπιστρέψαντα Θεότιμον. Θεοφάνης, ἢ περὶ θεότητος καὶ τοῦ κατ᾿ αὐτὴν ἀμεθέκτου τε καὶ μεθεκτοῦ); написан осенью 1342 г.; сюжетно «Феофан» продолжает «Диалог православного с варлаамитом», в результате к-рого варлаамит Феотим обращается в правосл. веру. Доказывается традиционность терминологии, используемой Г. П. в учении о божественной сущности и энергиях. Возможно, впервые «Диалог» был опубликован под псевдонимом Феофан (Meyendorff. Introduction. P. 359; подробный анализ «Диалога» см.: Candal. 1946).

10. Трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое [Божество] на два неравных божества» (῞Οτι Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακίνδυνός εἰσιν οἱ διχοτομοῦντες κακῶς ὄντως καὶ ἀθέως εἰς δύο ἀνίσους θεότητας τὴν μίαν - ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 263-277); написан в 1342 г.; Г. П. показывает, что букв. толкование Варлаамом и Акиндином св. отцов, утверждавших, что сущностью Бог превосходит Свои божественные энергии и силы, приводит их к признанию существования «сотворенного божества». Следов., обвинение в двоебожии должно быть обращено против них: «Не Паламе принадлежит мнение, будто есть два божества, но Варлааму» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 276).

11. «Антирритики против Акиндина» (ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 39-506); 7 трактатов, написанных в 1342 - не ранее весны 1345 г. (об уточнении датировки см.: Hero. 1982. P. 223; Eadem. 1983. P. XXVIII. Not. 106); самое большое по объему сочинение Г. П. Заголовки трактатов и глав, отражающие их содержание, были переписаны из рукописи XV в. (Paris. Coislin. 98) Б. Монфоконом и опубликованы с лат. переводом в Патрологии Ж. Миня (PG. 150. Col. 809-828).

По мнению издателей, это сочинение опровергает 7 трактатов Акиндина против Г. П. (Monac. gr. 223. Fol. 16v - 26r, 65r - 363v). Однако в Антирритиках Г. П. не удается идентифицировать ни одной цитаты из этих трактатов Акиндина, поэтому Христу выдвинул гипотезу, что Г. П. имел перед собой не сами трактаты, но лишь краткие пересказы их, подготовленные его учениками, в к-рых содержались основные положения богословия Акиндина (ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 17-19). А В. Фанургакис предположил, что сочинения Акиндина, с к-рыми полемизирует Г. П., утеряны (Θανουργάκης. 1972. Σ. 285-302).

В свою очередь Надаль Каньельяс (Nadal Cañellas. 1995. P. XXIX-XXXI) показал, что только 4 трактата Акиндина из 7 в рукописи Monac. gr. 223 направлены против «Диалога православного с варлаамитом» (4, 5, 6 и 7-й: Fol. 164r - 363v), а 1, 2 и 3-й являются независимыми. Эти 4 трактата составляют «Большое опровержение», к-рое было опубликовано Надалем вместе с «Малым опровержением» (Marc. gr. 155), написанным в форме подстрочных комментариев к «Диалогу» и сохранившимся не полностью. Антирритики Г. П., по мнению Надаля, не представляют собой единого корпуса, но 1-й является продолжением трактата «О божественном единении и различении», к-рый в рукописях непосредственно предшествует ему и на к-рый Г. П. ссылается как на «предыдущее слово» (ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 84). Отсутствие в Антирритиках цитат из «Опровержений» Акиндина Надаль объясняет тем, что Г. П. сознательно приводил цитаты в вольном изложении и толковании: предположение Христу о том, что он не был с ними знаком, не может быть принято, т. к. в письме «К Иоанну Гавру» Г. П. дословно цитирует отрывки из «Большого опровержения» Акиндина (Nadal Cañellas. 1995. P. XXIX. Not. 3).

«1-й антирритик против Акиндина, содержащий список ересей, в которые он и его последователи, утверждающие, что сущность и энергия в Боге суть совершенно одно и неразличимы, рисковали (игра слов: ἐκινδύνευσεν и ᾿Ακίνδυνος.- М. Б.) впасть» (Τῶν πρὸς ᾿Ακίνδυνον ἀντιρρητικὸς πρῶτος, κατάλογον ἔχων τῶν αἱρέσεων αἷς περιπίπτειν ἐκινδύνευσεν αὐτός τε καὶ ὅσοι κατ᾿ αὐτὸν ἓν καὶ ἀδιάφορον παντάπασιν ἐπὶ θεοῦ λέγοντες οὐσίαν καὶ ἐνέργειαν). Г. П. опровергает обвинение в двоебожии, выдвинутое против него Акиндином; показывает, что эссенциализм его оппонента сближает его с древними еретиками, уже осужденными Вселенскими Соборами.

«2-й антирритик против того же Акиндина, поборника ереси Варлаама, который после изгнания и соборного осуждения последнего написал в защиту его ереси» (Πρὸς τὸν αὐτὸν αἱρεσιώτην τῆς τοῦ Βαρλαὰμ κακοδοξίας ᾿Ακίνδυνον, μετὰ τὴν ἐκείνου φυγὴν καὶ τὴν αὐτοῦ συνοδικὴν καταδίκην ὑπὲρ αὐτῆς συγγραψάμενον, λόγος ἀντιρρητικὸς δεύτερος). Г. П. обвиняет Акиндина в арианстве, поскольку тот признает тварный характер благодати. Опровергаемые в этом трактате сочинения Акиндина были предоставлены святителю монахами Фессалоники и Веррии, получившими их от автора (ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 88, 90).

«3-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против божественной благодати и тех, кто были ею божественно осенены» (Πρὸς τὰ τῷ ᾿Ακινδύνῳ κατὰ τῆς τοῦ θεοῦ θείας χάριτος καὶ τῶν ὑπ᾿ αὐτῆς κεχαριτωμένων θείως συγγεγραμμένα, λόγος ἀντιρρητικὸς τρίτος). Г. П. посредством многочисленных ссылок на прп. Максима Исповедника и др. св. отцов доказывает совершенную реальность присутствия Божества в Теле Христовом и в Его членах - людях, сподобившихся благодати.

«4-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против света божественной благодати и тех, кто были ею божественно облагодатствованы» (Πρὸς τὰ τῷ ᾿Ακινδύνῳ κατὰ τοῦ φωτὸς τῆς θείας χάριτος καὶ τῶν ὑπ᾿ αὐτῆς κεχαριτωμένων θείως συγγεγραμμένα, λόγος ἀντιρρητικὸς τέταρτος). Г. П. отстаивает возможность созерцания Божества. Последние 2 главы трактата состоят из поэтических гомилий, т. н. песен (ὕμνοι) о божественном Свете.

«5-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против света божественной благодати и духовных дарований» (῎Ετι πρὸς τὰ τῷ ᾿Ακινδύνῳ κατὰ τοῦ φωτὸς τῆς χάριτος καὶ τῶν πνευματικῶν χαρισμάτων συγγεγραμμένα, λόγος ἀντιρρητικὸς πέμπτος). Посвящен доказательству нетварности божественной благодати.

«6-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против божественного Света и божественных энергий, общих для Отца и Сына и Св. Духа» (῎Ετι πρὸς τὰ τῷ ᾿Ακινδύνῳ κατὰ τοῦ θείου φωτὸς καὶ τῶν θείων κοινῶν ἐνεργειῶν τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος συγγεγραμμένα, λόγος ἀντιρρητικὸς ἕκτος). Начало трактата посвящено доказательству того, что Акиндин противится Собору 1341 г., в обоснование чего цитируется его письмо «К Георгию Лапифу», затем следует рассуждение о терминах «сущность», «ипостась» и «энергия».

«7-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против света благодати и тех, кто были им в разные времена просвещены» (Πρὸς τὰ τῷ ᾿Ακινδύνῳ κατὰ τοῦ φωτὸς τῆς χάριτος καὶ τῶν ὑπ᾿ αὐτοῦ κατὰ διαφόρους καιροὺς πεφωτισμένων συγγεγραμμένα, λόγος ἀντιρρητικὸς ἕβδομος). Наряду с критикой языческой философии, сопровождаемой цитатами из первых писем Г. П. к Варлааму, содержит исторические отступления об Акиндине и Ирине Хумнене и об изгнании Акиндина с Афона.

12. «Изложение необычайного множества злочестий Варлаама и Акиндина» (῎Εκθεσις τῆς τῶν Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακινδύνου δυσσεβημάτων ἀλλοκότου πληθύος - ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 579-586; 1-е изд.: Δοσίθεος. Σ. 13-17); написано ок. 1344 г.; содержит список из 40 ересей Варлаама и Акиндина и краткое изложение основных полемических аргументов Г. П.; подобный список, но состоящий из 50 ересей, содержится в 1-м Антирритике против Акиндина (ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 25-26).

13. «Опровержение патриаршей грамоты» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 587-623); полный заголовок: «[О том,] что патриаршая грамота против него [Паламы] - совершенная ложь и противоречит Святогорскому и соборному томосам и, следовательно, [направлена] против всех благочестивых и их императора и самого благочестия, но на самом деле больше против того, кто осмелился это написать» (῞Οτι τὸ πατριαρχικὸν κατ᾿ αὐτοῦ γράμμα ψεῦδός ἐστιν αὐτόχρημα καὶ τῷ ἁγιορειτικῷ καὶ τῷ συνοδικῷ τόμῳ διὰ πάντων ἀντίθετον, διὸ καὶ κατὰ τῶν εὐσεβῶν ἐστι πάντων καὶ τοῦ τῶν εὐσεβῶν βασιλέως καὶ τῆς εὐσεβείας αὐτῆς, κατ᾿ αὐτοῦ δὲ μᾶλλον ὡς ἀληθῶς τοῦ τοῦτο γράψαι τετολμηκότος); написано в нач. 1345 г. Направлено против «Окружной грамоты» патриарха Иоанна Калеки (нач. 1345), оправдывающей отлучение Г. П. и рукоположение Акиндина (RegPatr, N 2252; PG. 150. Col. 891-894).

Это сочинение является одним из важнейших источников по истории исихастских споров. Г. П. сожалеет, что К-польский патриарх, «хранитель и учитель истины и мудрости», стал еретиком и, несмотря на то что большинство (афонцы, подписавшие Святогорский томос, солунские монахи, составившие еще один томос, обращенный к Калеке, бо́льшая часть населения К-поля, имп. Анна Савойская, не признавшая рукоположения Акиндина) было на стороне Г. П., неразумно понадеялся обмануть остальных. Святитель сравнивает грамоту патриарха с соборным томосом 1341 г. и показывает, что утверждение патриарха, будто Собор 1341 г. урегулировал спор лишь дисциплинарно, запретив поднимать догматические вопросы, но уклонившись от их решения, не имеет под собой никаких оснований: ведь патриарх сам подписал томос и сам приказал сжечь писания Варлаама. По утверждению Г. П., грамота направлена и против императора, поскольку, рукополагая Акиндина, патриарх не посчитался с мнением имп. Анны.

14. «Опровержение послания Игнатия Антиохийского» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 625-647). Полный заголовок: «[О том,] что послание Антиохийского [Игнатия] против Паламы - совершенная ложь и противоречит во всем Святогорскому томосу и соборному томосу и, следовательно, [направлено] против всех благочестивых и их императора и самого благочестия, но на самом деле больше против того, кто был ложью варлаамитов подвигнут это написать» (῞Οτι καὶ τὸ τοῦ ᾿Αντιοχείας κατὰ τοῦ Παλαμᾶ γράμμα ψεῦδός ἐστιν αὐτόχρημα καὶ τῷ συνοδικῷ τε καὶ ἁγιορειτικῷ τόμῳ διὰ πάντων ἀντίθετον, διὸ καὶ κατὰ τῶν εὐσεβῶν ἐστι πάντων καὶ τοῦ τῶν εὐσεβῶν βασιλέως καὶ τῆς εὐσεβείας αὐτῆς, κατ᾿ αὐτοῦ δὲ μᾶλλον ὡς ἀληθῶς τοῦ γράψαι τοῦτο παρὰ τῶν Βαρλααμιτῶν ἐξηπατημένου).

15. Опровержение изложения томоса Калекой (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 649-670). Полный заголовок: «[О том,] что то, что патриарх [Калека] лживо называет истолкованием томоса и что написано им в согласии с варлаамитами, есть явное искажение и опровержение томоса» (῞Οτι παρεξήγησίς ἐστι καὶ ἀνασκευὴ τοῦ τόμου σαφής, ἣν ὁ τοῖς Βαρλααμίταις προσθέμενος πατριάρχης γράψας ἐξήγησιν τοῦ τόμου πρὸς ἀπάτην καλεῖ); написано в нач. 1346 г.

16. «Исповедание веры» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 494-499; 1-е изд.: Combefis. T. 2. P. 172-176 [= PG. 151. Col. 763-768; Καρμίρης. Τ. 1. Σ. 343-346]; др. изд.: Δοσίθεος. Σ. 85-88); полный заголовок: «Исповедание Григория Паламы, митрополита Фессалоникийского, прочитанное перед божественным и священным Собором во всеуслышание и подтвержденное и одобренное всеми как самое благочестивое во всем» (῾Ομολογία τοῦ μητροπολίτου Θεσσαλονίκης Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἐπὶ τῆς θείας καὶ ἱερᾶς συνόδου εἰς εὐήκοον πάντων ἀναγνωσθεῖσα καὶ ὑπὸ πάντων ὡς διὰ πάντων εὐσεβεστάτη στερχθεῖσά τε καὶ σεφθεῖσα); первоначально было частью письма Г. П. к Дионисию от 1343-1344 гг., написанного во время пребывания под стражей в дворцовой тюрьме. Заглавие «Исповедание» получает позже, после его торжественного прочтения на 2-м заседании Собора 1351 г. Это сочинение Г. П. считал наиболее адекватным выражением своего учения, в т. ч. с т. зр. формулировок: в полемических трактатах он менее заботился о терминологической точности, что послужило одним из поводов для обвинений Г. П. и его сторонников со стороны Никифора Григоры на Соборе (см.: Meyendorff. Introduction. P. 143-144, 366).

17. «Слово, разъясняющее мнение Варлаама и Акиндина» (ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 85-100); полный заголовок: «Слово, кратко разъясняющее мнение Варлаама и Акиндина, а также тех, кто выступают против них на стороне благочестия. Это опровержение направлено против трактата Акиндина, в котором он пытается помимо прочего высмеять богословский тропарь Исидора, святейшего патриарха» (Λόγος διασαφῶν ἐν ἐπιτόμῳ τὴν τοῦ Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακινδύνου δόξαν καὶ τῶν ὑπὲρ εὐσεβείας ἀντιλεγόντων αὐτοῖς̇ ἔστι δὲ οὗτος ἀντιρρητικὸς πρὸς ᾿Ακινδύνου λόγον ἐν ᾧ διασύρειν ἐπιχειρεῖ καὶ θεολογικὸν τροπάριον ᾿Ισιδώρου τοῦ παναγιωτάτου πατριάρχου); написано в нач. 1348 г.; Г. П. опровергает трактат Акиндина «Апология», в к-ром тот, искажая смысл одного из писем святителя, приписывает ему исповедание двух Божеств: низшего и высшего; также Г. П. отстаивает текст тропаря Пресв. Троице, составленный и включенный в богослужение патриархом Исидором и ставший предметом полемики патриарха с Никифором Григорой (Niceph. Greg. Hist. 16. 5; Meyendorff. Introduction. P. 140).

18. «Выдержка из «Сокровищницы» свт. Кирилла» (ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 101-107; др. изд., независимое от ΓΠΣ, учитывающее текст «150 глав»: Sinkewicz. 1988. P. 263-269); полный заголовок: «Выдержка из «Сокровищницы» свт. Кирилла [PG. 75. Col. 244], которая оказалась здесь искаженной, т. к. ее предложили сторонники Акиндина с целью доказать, что нет различия между божественной энергией и сущностью: «Если Отец, как сказано, имеет жизнь в Себе, то Он есть нечто отличное от жизни, которая в Нем, как если бы некая двойственность и сложение могли быть помыслены в отношении Его. Как же тогда Бог может быть простым и несложным по сущности? Но это нелепо. Поэтому жизнь, которую имеет Отец в Себе, есть не что иное, как Сын. В свою очередь жизнь в Сыне есть не что иное, как Отец, и правду говорит Тот, Кто сказал: Я в Отце, и Отец во Мне [Ин 14. 10]». Ответ мудрейшего и святейшего и почтеннейшего архиерея Фессалоники, господина Григория Паламы, тому, кто получил эту выдержку у сторонников Акиндина и послал ее ему» (῾Ρῆσις ἐκ τῶν Θησαυρῶν τοῦ ἁγίου Κυρίλλου̇ κεῖται δὲ παρακεχαραγμένη, καθάπερ αὐτὴν οἱ ᾿Ακινδυνιανοὶ προήνεγκαν, κατασκευάζοντες ἐκ ταύτης μηδὲν διαφέρειν τῆς θείας οὐσίας τὴν θείαν ἐνέργειαν̇ «Εἰ ἔχειν ἐν αυτῷ ζωὴν λέγεται ὁ πατήρ, ἕτερόν τί ἐστιν αὐτὸς παρὰ τὴν ἐν αὐτῷ ζωήν, διπλόη τις ὥσπερ καὶ σύνθεσις περὶ αὐτὸν νοηθήσεται. Πῶς οὖν ἁπλοῦς καὶ ἀσύνθετος κατ᾿ οὐσίαν ὁ θεός; ᾿Αλλὰ τοῦτο ἄτοπον. Ζωὴ ἄρα ἣν ὁ πατὴρ ἔχει ἐν ἐαυτῷ οὐχ τέρα τίς ἐστι παρὰ τὸν υἱόν. καὶ πάλιν̇ ἡ ἐν υἱῷ ζωή οὐχ τέρα τίς ἐστι παρὰ τὸν πατέρα, τὸν καὶ ἀληθεύει ὁ λέγων, ἐγὼ ἐν τῷ πατρὶ καὶ ὁ πατὴρ ἐν ἐμοί.» τοῦ σοφωτάτου καὶ πανιερωτάτου καὶ ὑπερτίμου ἀρχιερέως Θεσσαλονίκης κυροῦ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, πρὸς τὸν παρὰ τῶν ᾿Ακινδυνιανῶν λαβόντα τὴν ῥῆσιν ταύτην καὶ πρὸς αὐτὸν ἀποστείλαντα); ок. 1348 г.

19. «О выдержке из Василия Великого» (ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 382-389). Полный заголовок: «Послание к вопросившему о выдержке из Василия Великого, которая находится в соборном томосе и которая, согласно клевете Григоры, подложна» (᾿Επιστολὴ πρὸς τὸν ἐρωτήσαντα περὶ τῆς ἐγκειμένης ἐν τῷ Συνοδικῷ Τόμῳ τοῦ μεγάλου Βασιλείου ῥήσεως καὶ παρὰ τοῦ Γρηγορᾶ συκοφαντουμένης ὡς μὴ γνησίας); 1356/57 г. Томос 1351 г. содержал цитату из трактата свт. Василия Великого «Против Евномия»: «Родивый капли росныя (ср.: Иов 38. 28) не одинаково дал существование каплям и Сыну» (ὁ τετοκὼς βώλους δρόσου οὐχ ὁμοίως τάς τε βώλους καὶ τὸν υἱὸν ὑπεστήσατο - Adv. Eunom. II 23). Никифор Григора, осужденный в 1351 г., отрицал точность этой цитаты (Niceph. Greg. Antirrh. 2. 7 // Florence. Laur. Plut. LVI 4. Fol. 129-130; см.: ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 383), утверждая, что надо читать не ὑπεστήσατο (дал существование), а ἐτεκνώσατο (породил). Для антипаламитов места в писаниях св. отцов, где Бог именуется ὑποστάτης благодати обожения, были одним из доказательств тварности этой благодати. Г. П., исследовав хранившиеся в Фессалонике рукописи трактата свт. Василия и обнаружив, что они содержат оба варианта чтения, пришел к выводу, что по смыслу они тождественны (ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 384-385).

20. «150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и аскетическим, предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы» (κεφάλαια κατὸν πεντήκοντα φυσικὰ καὶ θεολογικά, ἠθικά τε καὶ πρακτικὰ καὶ καθαρτικὰ τῆς Βαρλααμίτιδος λύμης - ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 37-119; 1-е изд.: Θιλοκαλία. Σ. 964-1009 [= PG. 150. Col. 1117-1226]; др. изд.: Порфирий (Успенский), еп. Ч. 3. Т. 2. С. 797-806 (выдержки); St. Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed., transl. and study by R. Sinkewicz. Toronto, 1988).

Трактат написан в 1349/50 г. (датировка Синкевича, к-рой придерживается и Христу - Sinkewicz. 1988. P. 49-55; ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 29-30), в период после Собора 1347 г. и до начала полемики с Никифором Григорой. Начиная с Евагрия Понтийского в жанре глав, как правило, писали сочинения нравственного и аскетического содержания, однако «150 глав» Г. П.- это догматическое сочинение, сумма его философской, богословской и аскетической доктрины (Jugie. T. 2. P. 76).

В трактате выделяются 2 части (Sinkewicz. 1988. P. 1-49). В 1-й рассматривается вопрос природы человеческого познания и его приложение к естественным и духовным областям (главы 1-34), затем следует рассуждение об образе Божием в человеке (главы 34-40). В конце 1-й ч. (главы 41-63) Г. П. останавливается на вопросе о последствиях грехопадения и необходимости спасения; во 2-й ч. (главы 64-150) святитель переходит к обзору основных вопросов полемики и опровержению варлаамитской ереси, где кратко излагает правосл. учение о Боге.

В изданиях «150 глав» Синкевича и Христу не учитываются имеющиеся в этом сочинении букв. заимствования из трактата блж. Августина «О Троице» (De Trinitate) (главы 125-135; влиянием блж. Августина отмечены также главы 34-37), греч. перевод к-рого, выполненный Максимом Планудом, был впервые полностью издан только в 1995 г. (Αὐγουστίνου περὶ Τριάδος βιβλία πεντεκαίδεκα ἅπερ ἐκ τῆς Λατίνων διαλέκτου εἰς τὴν ῾Ελλάδα μετήνεγκε Μάξιμος ὁ Πλανούδης I-II / Ed. M. Papathomopoulos, I. Tsabare, G. Rigotti. ᾿Αθῆναι, 1995). Факт влияния трактата блж. Августина на Г. П. был практически одновременно доказан Г. Димитракопулосом и Р. Флогаусом (подробнее см.: Flogaus. 1996; Idem. 1997; Idem. Palamas and Barlaam. 1998; Idem. Theologie. 1998; Δημητρακόπουλος. 1997). Кроме того, Флогаус установил также влияние этого трактата блж. Августина на такие сочинения Г. П., как аскетический трактат «К Ксении о страстях и добродетелях» и гомилия 16, «О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа». Согласно предположению Флогауса, Г. П. должен был прочесть «О Троице» не ранее 1344 г., поскольку в его Антирритиках против Акиндина следы влияния богословия блж. Августина отсутствуют. На основании датировки Антирритик А. Хиро предположение Флогауса может быть скорректировано: после весны 1345 г. А поскольку трактат «К Ксении» был написан в 1345/46 г., то, вероятно, Г. П. прочел «О Троице» во 2-й пол. 1345 г.

21. 4 слова «Против Григоры» (1-е изд.: Порфирий (Успенский), еп. Ч. 3. Т. 2. С. 737-739, 740-741 - выдержки из слов 1, 3 и 4; ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 231-377); слова 1-2 написаны в 1355-1356 гг. и направлены против предложенного Никифором Григорой (Niceph. Greg. Hist. 30-31) изложения событий дискуссии, состоявшейся в 1355 г. в присутствии имп. Иоанна V Палеолога. Опубликованы под псевдонимом Афонский иеромонах Констанций (о возможных причинах использования псевдонима см.: ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 176-177). Слова 3 и 4, написанные в 1356-1357 гг., являются опровержениями 2-х, заключительных, Антирритиков Григоры (Niceph. Greg. Antirrh. 2).

В «1-м слове. О лжеписании Григоры и о его нечестивости» (περὶ τῆς τοῦ Γρηγορᾶ ψευδογραφίας ὁμοῦ καὶ δυσσεβείας λόγος πρῶτος) рассматриваются неточности, содержащиеся в рассказе Григоры об отношении к дискуссии императора, об обстоятельствах и длительности дебатов, об образовании Г. П.

«2-е слово. О лжеписании Григоры и о его нечестивости» (Περὶ τῆς τοῦ Γρηγορᾶ ψευδογραφίας ὁμοῦ καὶ δυσσεβείας λόγος δεύτερος), является продолжением 1-го; Г. П. опровергает богословские утверждения Григоры, содержащиеся в его рассказе о дискуссии.

«3-е слово. Опровержение всевозможной хулы Григоры на божественнейший свет Преображения Господа и доказательство посредством антитезы, что этот свет поистине нетварен и вечен» (πρὸς τὰ τοῦ Γρηγορᾶ συγγράμματα λόγος τρίτος. ῎Ελεγχος τῆς εἰς τὸ θειότατον φῶς τῆς τοῦ κυρίου μεταμορφώσεως παντοδαπῆς τοῦ Γρηγορᾶ βλασφημίας, καὶ παράστασις ἐξ ἀντιθέσεως ὅτι ἄκτιστον τοῦτό ἐστιν ὡς ἀληθῶς καὶ ἀΐδιον).

«4-е слово. Опровержение всевозможной хулы Григоры на божественнейший свет Преображения Господа и дальнейшее доказательство посредством множества [аргументов], что этот свет поистине нетварен и вечен и не является божественной природой, которая совершенно непостижима для всех, но, согласно богодухновенным [отцам], истинная и желаннейшая красота, окружающая эту природу, для одних святых может быть причаствуема и созерцаема уже теперь, как часть залога, и непрерывно в будущем веке» (πρὸς τὰ τοῦ Γρηγορᾶ συγγράμματα λόγος τέταρτος. ῎Ελεγχος ἐπὶ τῆς εἰς τὸ θειότατον φῶς τῆς τοῦ κυρίου μεταμορφώσεως παντοδαπῆς τοῦ Γρηγορᾶ βλασφημίας καὶ παράστασις ἔτι διὰ πλειόνων ὅτι ἄκτιστον τοῦτό ἐστιν ὡς ἀληθῶς καὶ ἀΐδιον, οὐχὶ θεία φύσις ἣ πᾶσι παντάπασιν ἀνέκφαντος ὄν, ἀλλὰ τὸ περὶ αὐτὴν κατὰ τοὺς θεηγόρους ἀληθινὸν καὶ ἐρασμιώτατον κάλλος μόνοις τοῖς ἁγίοις καὶ νῦν ὡς ἐν ἀρραβῶνος μέρει κἀπὶ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος ἀδιαλείπτως ὑπάρχον μεθεκτόν τε καὶ θεωρητόν).

Свт. Григорий Палама. Роспись собора мон-ря прп. Дионисия на Афоне. Сер. XVI в.

Свт. Григорий Палама. Роспись собора мон-ря прп. Дионисия на Афоне. Сер. XVI в.

Корреcпонденция Г. П. включает 23 письма (в т. ч. 2-е письмо к Павлу Асеню и «О выдержке из Василия Великого») и может быть разделена на 3 группы: письма к Варлааму и Акиндину, письма к разным лицам и письма из плена.

I. Письма к Варлааму и к Акиндину (из к-рых 2 письма к Варлааму представляют собой богословские трактаты), написаны в 1336-1341 гг. и позволяют проследить развитие 1-го этапа полемики с Варлаамом. 1. 1-е к Акиндину (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 203-219; 1-е изд.: Meyendorff J. L'origine de la controverse palamite. Le première lettre de Palamas à Akindynos // Θεολογία. 1955. Τ. 26. Σ. 77-90 [= Meyendorff. 1974. N 2]; др. изд.: Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в афонские монастыри. Т. 1. Ч. 1. K., 1877. C. 229-233 - выдержки; он же. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Т. 2. С. 247 - выдержки); полный заголовок: «[О том,] что Латиняне, говорящие, что Дух также и от Сына, не смогут избежать тех, кто обвиняют в утверждении двух начал для единого Духа и в том, что богословские силлогизмы необходимо называть скорее аподиктическими, чем диалектическими. Письмо было написано Акиндину, когда тот еще относился к числу благочестивых и друзей [Паламы]» (῞Οτι Λατίνοι λέγοντες καὶ ἐξ υἱοῦ τὸ πνεῦμα οὐκ ἔχουσι διαφυγεῖν τοὺς ἐγκαλοῦντας αὐτοῖς ὅτι τοῦ νὸς πνεύματος δύο λέγουσιν ἀρχὰς καὶ ὅτι τοὺς θεολογικοὺς συλλογισμοὺς ἀποδεικτικοὺς μᾶλλον δεῖ καλεῖν ἢ διαλεκτικούς. ᾿Εγράφη δὲ πρὸς ᾿Ακίνδυνον, ἔτι τοῖς εὐσεβέσι καὶ φίλοις ἐναριθμούμενον); после 15 мая 1336 г. (о датировке см. разд. «Жизнь» наст. статьи). А. Фиригос датирует после 15 мая 1334 г. (Fyrigos. 1998. P. 226-227, 229), что влечет за собой передатировку остальных писем Г. П. к Акиндину и к Варлааму. С датировкой Фиригоса согласен Надаль Каньельяс (Nadal Cañellas. 2006. Vol. 2. P. 108).

2. 1-е к Варлааму (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 225-259; 1-е изд.: Παπαμιχαήλ Γ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ κατὰ Βαρλαὰμ τοῦ Καλαβροῦ // ΕΘ. 1914. Τ. 13. Σ. 42-52, 245-255, 464-476); полный заголовок: «К философу Варлааму касательно того, что он сказал о двух началах, или Против эллинской точки зрения» (τῷ φιλοσόφῳ Βαρλαὰμ περὶ ὧν ἔφη δύο ἀρχῶν, ἢ καθ᾿ λληνικῆς ἐποψίας); осень 1336 г.

3. 2-е к Варлааму (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 260-295); полный заголовок: «К тому же Варлааму, пишущему, что не существует доказательства ни для чего, касающегося божественного. Обнаружение того, что таковое существует и что оно является собственно доказательством, а доказательство по Аристотелю несостоятельно и то, что является его следствием, бесполезно» (πρὸς τὸν αὐτὸν Βαρλαὰμ γράφοντα ὅτι οὐκ ἔστιν ἀπόδειξις ἐπ᾿ οὐδενὸς τῶν θείων̇ ἔλεγχος ὅτι ἔστιν ἐφ᾿ ὧν καὶ ὅτι κυρίως ἀπόδειξις αὕτη̇ ἡ δὲ κατ᾿ ᾿Αριστοτέλην ἀπόδειξις ἀσύστατον καὶ τὸ ὑπὲρ αὐτὴν ἀχρεῖον); кон. весны - нач. лета 1337 г. В конце письма Г. П. обнаруживает осведомленность о нападках Варлаама на фессалоникийских монахов-исихастов и о его поездке в К-поль с целью доноса на них синоду. Мн. отрывки этого послания почти дословно совпадают с 1-й «Триадой», к-рую святитель писал в это время (Meyendorff. Introduction. P. 347).

4. 2-е к Акиндину (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 220-224; 1-е изд.: Παπαμιχαήλ Γ. Γρηγόριος Παλαμᾶς πρὸς ᾿Ακίνδυνον // ΕΘ. 1913. Τ. 12. Σ. 375-381); полный заголовок: «Письмо к тому же Акиндину о различиях Варлаама в учении» (πρὸς τὸν αὐτὸν ᾿Ακίνδυνον ἐπιστολὴ περὶ τῆς τοῦ Βαρλαὰμ ἐν τοῖς δόγμασι διαφορᾶς); осень 1336 г.

5. 3-е к Акиндину (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 296-312; 1-е изд.: Meyendorff J. Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos // Θεολογία. 1953. Τ. 24. Σ. 569-582 [= Meyendorff. 1974. N 3]); полный заголовок: «К Акиндину: послано из Фессалоники до соборного осуждения его и Варлаама» (πρὸς ᾿Ακίνδυνον ἐστάλη δ᾿ ἀπὸ Θεσσαλονίκης πρὸ τῆς τοῦ Βαρλαὰμ καὶ αὐτοῦ συνοδικῆς καταδίκης); нач. 1341 г. Надаль утверждает, что сохранившийся текст письма представляет собой исправленную версию оригинального текста, нек-рые части к-рого могут быть восстановлены на основании «Опровержения» Акиндина (Mon. Gr. 223. Fol. 32r - 49v - Nadal J.-S. 1974).

II. Письма к разным лицам, написанные с 1342 по 1346 г. 1. К Арсению Студиту (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 315-324); полный заголовок: «К мудрому в божественных вещах монаху Арсению Студиту» (πρὸς τὸν τὰ θεῖα σοφὸν ᾿Αρσένιον μοναχὸν τὸν Στουδίτην); 1342 г. Написано в ответ на послание студийского мон. Арсения (PLP, N 1431), сохранившееся в рукописях наряду с ответом на него Г. П. (Meyendorff. Introduction. P. 355). Святитель отвечает на обвинения Акиндина (в т. ч. на обвинение в двоебожии), к-рые последний распространял в К-поле.

2. К Иоанну Гавру (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 325-362); полный заголовок: «К мудрейшему, ученейшему и дорогому мне в Господе Иоанну Гавру» (τῷ σοφωτάτῳ καὶ λογιωτάτῳ καὶ ἐμοὶ ἐν κυρίῳ ποθεινοτάτῳ ᾿Ιωάννῃ τῷ Γαβρᾷ); 26 дек. 1342 - 11 февр. 1343 г. Г. П. описывает дискуссию между ним и неким последователем Акиндина, посетившим святого в мон-ре, где тот содержался под арестом, и принесшим ему опровержение Акиндина на «Диалог православного с варлаамитом». Диспут, согласно письму, закончился победой Г. П. Этому же лицу адресовано 30-е письмо Акиндина (Greg. Acind. Ep. 30), написанное после того, как Иоанн Гавр (PLP, N 3355) пересказал ему содержание письма Г. П. В своем письме Акиндин утверждал обратное, а именно что визитер был паламитом, но после разговора с Г. П. убедился, что тот заблуждается (Hero. 1983. P. 357). Иоанн Гавр, автор антипаламитского трактата, к-рый опровергает Иоcиф Калофет (Συγγράμματα / ῎Εκδ. Δ. Γ. Τσάμης. Θεσσαλονίκη, 1980. Σ. 269-281. (QBS; 1)), является также адресатом 3, 32 и, возможно, 31-го писем Акиндина (Hero. 1983. P. 358-359).

3. 1-е к иером. Павлу Асеню (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 363-374); полный заголовок: «К преподобнейшему во иеромонахах господину Павлу Асеню» (πρὸς τὸν ὁσιώτατον ἐν ἱερομονάχοις κῦριν Παῦλον τὸν ᾿Ασάνην); 1343 г. В письме Г. П., отвечая на вопрос Асеня (PLP, N 1517) о мнении святителя об Акиндине, комментирует составленные против него 509 ямбов последнего и касается трактатов, к-рые Акиндин адресовал патриарху Иоанну Калеке.

4. К Даниилу, митрополиту Эноса (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 375-394); полный заголовок: «К святейшему и мудрому в божественных [вещах] митрополиту Эноса господину Даниилу» (πρὸς τὸν ἱερώτατον καὶ τὰ θεῖα σοφὸν μητροπολίτην Αἴνου κῦρ Δανιήλ); 1343-1344 гг. Г. П. касается вопросов различия между божественной сущностью и энергиями. Митр. Даниил (PLP, N 5129) был одним из тех, кто не принимали активного участия в полемике (он подписал томос 1347 г. только в июне - RegPatr, N 2280), но впосл. стал убежденным сторонником богословия Г. П.

5. К номофилаксу Симеону (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 395-410); полный заголовок: «Номофилаксу Симеону, совершенному и мудрому во всех отношениях» (τῷ πάντα καλῷ κἀγαθῷ καὶ σοφῷ νομοφύλακι Συμεών); весна 1343 г. Адресат - некий Симеон (PLP, N 27063), о к-ром известно только то, что он был номофилаксом в 1342-1343 гг. и что патриарх Иоанн Калека в июне 1342 г. посылал его за Г. П. Основное содержание письма - ответ на вопрос Симеона о корректности термина «низшее» (ὑφειμένη) в приложении к Божеству (θεότης). Г. П. говорит о том, что важны не слова сами по себе, а то, что под ними подразумевается.

6. К Афанасию Кизическому (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 411-454); полный заголовок: «К славнейшему и боголюбезнейшему архиепископу Кизическому Афанасию, вопросившему о писаниях Акиндина, соответствуют ли они писаниям Варлаама в отношении божественного света и божественной благодати» (πρὸς τὸν ἐλλογιμώτατον καὶ θεοφιλέστατον ἀρχιεπίσκοπον Κυζίκου ᾿Αθανάσιον, ἐρωτήσαντα περὶ τῶν ᾿Ακινδύνου συγγραμμάτων, εἰ τοῖς τοῦ Βαρλαὰμ ἐκείνου συμβαίνει περὶ τοῦ θείου φωτὸς καὶ τῆς θείας χάριτος); 1343-1344 гг. Афанасий, митр. Кизический (PLP, N 389), возвел в 1347 г. свт. Исидора Вухира в патриарха. Хотя митр. Афанасий и не сразу подписал томос Собора 1341 г. (Meyendorff. Introduction. P. 91), впосл. он стал одним из последователей Г. П.

7. К мон. Дамиану, философу (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 455-478); полный заголовок: «Славнейшему в монахах Дамиану, философу» (τῷ τιμιωτάτῳ ἐν μοναχοῖς Δαμιανῷ τῷ φιλοσόφῳ); 1343 г. Г. П. дает оценку 509 ямбов Акиндина, комментируя неск. выдержек из них, к-рые приводятся в тексте письма (ср. письмо к Асеню). Об адресате письма, мон. Дамиане (PLP, N 5073), более ничего не известно.

8. К мон. Дионисию (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 479-500); полный заголовок: «Благочестивейшему в монахах господину Дионисию» (πρὸς τὸν εὐλαβέστατον ἐν μοναχοῖς κῦρ Διονύσιον); 1343-1344 гг. Г. П. защищает учение о нетварных энергиях, сравнивая Варлаама и Акиндина с Арием, к-рый всех, кто не веровали в то, что Сын сотворен, называл многобожниками, а также оправдывает использование нек-рых богословских терминов, ссылаясь на свт. Афанасия Великого, к-рый использовал небиблейский термин «единосущный» (ὁμοούσιος) в полемике с арианами. Адресат письма, Дионисий (PLP, N 5490), был монахом мон-ря в Парории и присутствовал на Соборе 1341 г. в качестве сторонника Г. П. В письме содержится текст «Исповедания веры» Г. П.

9. К мон. Виссариону (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 501-504); полный заголовок: «Славнейшему в монахах величайшему подвижнику господину Виссариону» (τῷ τιμιωτάτῳ ἐν μοναχοῖς τῷ ἀσκητικωτάτῳ κῦρ Βησαρίωνι); 1343-1344 гг. Виссарион (PLP, N 2706) был монахом Великой Лавры на Афоне. Поскольку нек-рые монахи, не будучи осведомлены о полемике, критиковали Г. П. за участие в спорах о непостижимой тайне (см. 1-е письмо к Макарию), то в этом письме Г. П. разъясняет сущность споров и необходимость защиты истины. В конце письма святитель передает поклоны афонским монахам: Филофею Коккину, своему брату Макарию, Моисею и Марку Влату.

10-11. 1-е и 2-е к Макарию (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 505-508, 539-544; 1-е изд.: Κουρούσης Σ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ τέσσαρες ἀνέκδοται ἐπιστολαὶ πρὸς ῞Αγιον ῎Ορος // ΕΕΒΣ. 1963. Τ. 32. Σ. 370-376); полные заголовки: «К собственному брату, славнейшему во иеромонахах господину Макарию» (πρὸς τὸν ἴδιον ἀδελφόν, τὸν τιμιώτατον ἱερομόναχον κῦρ Μακάριον); «К вышеупомянутому собственному брату» (πρὸς τὸν ἀνωτέρω εἰρημένον ἴδιον ἀδελφόν); кон. 1344 г. В 1-м письме Г. П. выражает беспокойство по поводу того, что афонские монахи не понимают всей важности полемики, к-рую он ведет. 2-е письмо написано в связи с рукоположением Акиндина и последовавшей за этим отрицательной реакцией со стороны имп. Анны, что вселяло в святителя надежду на исправление ситуации.

12. К честнейшим старцам Афонской Горы (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 509-516; 1-е изд.: Κουρούσης Σ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ τέσσαρες ἀνέκδοται ἐπιστολαὶ πρὸς ῞Αγιον ῎Ορος // ΕΕΒΣ. 1963. Τ. 32. Σ. 343-350); осень 1344 г. Г. П. благодарит монахов за письма в его защиту и повествует о событиях, предшествовавших его осуждению.

13. К Филофею Коккину (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 517-538; 1-е изд.: Κουρούσης Σ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ τέσσαρες ἀνέκδοται ἐπιστολαὶ πρὸς ῞Αγιον ῎Ορος // ΕΕΒΣ. 1963. Т. 32. Σ. 351-369); полный заголовок: «Преподобнейшему во иеромонахах, любезнейшему для меня в Господе брату, отцу и Владыке, истинному Боголюбцу» (τῷ ὁσιωτάτῳ ἐν ἱερομονάχοις καὶ ἐμοὶ ἐν Κυρίῳ φιλτάτῳ καὶ ἀδελφῷ καὶ πατρὶ καὶ δεσπότῃ τῷ ὄντως Θιλοθέῳ); написано в нач. нояб. 1344 г., сразу по отлучении Г. П. от Церкви синодом патриарха Иоанна Калеки и подтверждении этого решения имп. указом (πρόσταγμα). Г. П. рассказывает о событиях 1342 г. и сожалеет о неудавшейся попытке афонских монахов восстановить мир.

14. К Анне Палеологине (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 545-547; 1-е изд.: Niceph. Greg. Hist. P. 1282-1283 [= PG. 148. Col. 1010-1012]); янв. 1346 г.; полный заголовок: «Державнейшей и благочестивейшей владычице Палеологине» (Τῇ κρατίστῃ καὶ εὐσεβεστάτῃ δεποίνῇ τῇ Παλαιολογίνῃ); 1346 г. Написано по просьбе имп. Анны, пожелавшей разобраться в существе спора. Святитель пытается убедить императрицу, что обвинение его в двоебожии варлаамитами должно быть направлено против Акиндина, поскольку тот разделяет единого Бога на тварное и нетварное и единое Божество на два чуждых, «называя сущность вышележащей (ὑπερκειμένην), как единственное нетварное божество, а [Фаворский] тот свет - низшим (ὑφειμένην), как тварное божество, делая тем самым и сущность Бога тварной, поскольку то, чему принадлежит тварное сияние (ἔλλαμψις), не является нетварным» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 546. 22-29).

III. Письма из плена. 1. К своей Церкви (ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 120-141; 1-е изд.: Δυοβουνιώτης Κ. Γρηγορίου Παλαμᾶ ᾿Επιστολὴ πρὸς Θεσσαλονικεῖς // Νέος ῾Ελληνομνήμων. 1922. Τ. 16. Σ. 6-21; др. изд.: Philippidis-Braat. 1979. P. 136-165); полный заголовок: «Письмо, посланное пленником из Азии, к своей Церкви» (᾿Επιστολὴ ἥν ἐξ ᾿Ασίας, αἰχμάλωτος ὤν, πρὸς τὴν αυτοῦ ἐκκλησίαν ἀπέστειλεν).

2. К анониму (ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 142-147; 1-е изд.: Treu. 1890; др. изд.: Philippidis-Braat. P. 186-190). Оба письма написаны в 1354 г., когда Г. П. находился в тур. плену. Святитель описывает свое пребывание у турок и дает подробный отчет о прениях с хионами (ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 148-165; Philippidis-Braat. P. 168-185; Прохоров. 1972). Письмо «К анониму» содержит большие фрагменты письма «К своей Церкви».

Успение свт. Григория Паламы. Роспись кафедрального собора свт. Григория Паламы в Фессалонике. 80-е гг. ХХ в. Худож. мон. Пахомий

Успение свт. Григория Паламы. Роспись кафедрального собора свт. Григория Паламы в Фессалонике. 80-е гг. ХХ в. Худож. мон. Пахомий

Духовные и аскетические сочинения Г. П. немногочисленны по сравнению с богословско-полемическими, но именно с них начинает писательскую деятельность святитель.

1. Житие прп. Петра Афонского (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 161-191; др. изд.: ActaSS. Iun. T. 2. P. 538-556 [= PG. 150. Col. 996-1040]); полный заголовок: «Слово на удивительное и равноангельское житие преподобного и богоносного отца нашего Петра, на Св. Горе Афон подвизавшегося» (Λόγος εἰς τὸν θαυμαστὸν καὶ ἰσάγγελον βίον τοῦ ὁσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Πέτρου τοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ ὄρει τῷ ῎Αθῳ ἀσκήσαντος); ок. 1332 г. (см.: Rigo. 1995). Самое раннее из сочинений Г. П.

2. «К иером. Павлу Асеню о монашеской схиме» (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 247-250; 1-е изд.: Hatlie. 1989. P. 46-51); полный заголовок: «Послание к преподобнейшему иеромонаху Павлу Асеню, вопросившему о восприятии великого ангельского образа» (᾿Επιστολὴ πρὸς τὸν ὁσιώτατον ἱερομόναχον Παῦλον τὸν ᾿Ασάνην, ἐρωτήσαντα περὶ τῆς ἀναλήψεως τοῦ μεγάλου καὶ ἀγγελικοῦ σχήματος); возможно, 1334 г. В этом послании Г. П. высказывает скептическое отношение к разделению на малую и великую схимы, поскольку св. отцы малой схимы не знали и таковой не передавали: есть только одна великая схима и внутри монашеской жизни не может быть никаких степеней (см.: Hatlie. 1989. P. 35-45).

3. «К Ксении о страстях и добродетелях» (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 193-230; др. изд.: Θιλοκαλία. Σ. 929-949 [= PG. 150. Col. 1044-1088]); полный заголовок: «К всечестнейшей в монашествующих Ксении. О страстях и добродетелях и о том, что порождается упражнением ума» (πρὸς τὴν σεμνοτάτην ἐν μοναζούσαις Ξένην̇ περὶ παθῶν καὶ ἀρετῶν καὶ περὶ τῶν τικτομένων ἐκ τῆς κατὰ νοῦν σχολῆς); 1345-1346 гг.; обширный аскетический трактат написан Г. П. после отлучения его от Церкви; мон. Ксения занимала должность воспитательницы дочерей имп. Андроника III.

4. «Слово в форме письма к Иоанну и Феодору, философам» (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 231-246; другие изд.: ῾Αγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ῾Ομιλίαι κβ´... ὅ τε ἐπιστολιμαῖος Λόγος πρὸς ᾿Ιωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους καὶ τέσσαρες εὐχαί... / ᾿Απὸ τὸν Σ. Κ. τοῦ ἐξ Οἰκονόμου. ᾿Αθῆναι, 1861. Σ. 290-308 - в качестве приложения к гомилиям; Св. Григория Паламы, митр. Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными / Греч. текст и рус. пер.: еп. Арсений (Иващенко). Новгород, 1895; изд. С. Икономоса не было известно еп. Арсению); полный заголовок: «Эпистолярное слово к Иоанну и Феодору, философам, показывающее, кто спасается, а кто нет, и о том, что порождается упражнением ума, против главнейших страстей и тех, кто чрезмерно полагаются на философские положения, но не имеют добродетели» (Λόγος ἐπιστολιμαῖος πρὸς ᾿Ιωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους, ἀποδεικνύων τίνες τε οἱ σωζόμενοι καὶ τίνες οὔ, καὶ περὶ τῶν τικτομένων ἐκ τῆς κατὰ νοῦν σχολῆς, κατά τε τῶν γενικωτάτων παθῶν καὶ τῶν ὅσοι μέγα φρονοῦσιν ἐπὶ φιλοσοφίᾳ λόγων, ἀρετῆς χωρίς); 1345-1346 гг.; текст частично совпадает с трактатом «К Ксении о страстях и добродетелях» того же года. Об адресатах ничего не известно.

5. «Десятословие» (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 251-260; 1-е изд.: Θιλοκαλία. P. 949-954 [= PG. 150. Col. 1089-1101]); полный заголовок: «Десятословие законодательства Христова, или Нового Завета» (Δεκάλογος τῆς κατὰ Χριστὸν νομοθεσίας ἤτοι τῆς νέας διαθήκης); написано, вероятно, в 1350-1357 гг., в период епископства святителя. Адресовано мирянам. В этом небольшом пастырском сочинении Г. П. кратко объясняет в свете НЗ 10 заповедей Моисея.

6. «3 главы о молитве и чистоте сердца» (Περὶ προσευχῆς καὶ καθαρότητος καρδίας κεφάλαια τρία - ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 157-159; 1-е изд.: Θιλοκαλία. Σ. 962-963 [= PG. 150. Col. 1117-1121]); написано в 1336/37 г. (см.: Rigo. 1995. P. 188. Not. 51). В коротких главах излагаются основные идеи исихастской традиции, восходящие к Евагрию Понтийскому, о чистоте ума и его просвещении молитвой.

63 гомилии Г. П. являются важной частью его наследия как с богословской, так и с исторической т. зр. (см.: Горянов. 1947; Κοντάκης. 1997; Макаров. 2001; он же. 2003). Они были собраны учениками Г. П. и сохранились во множестве рукописей (анализ гомилий и список рукописей см.: Ehrhard. Überlieferung. S. 695-704; см. также: Meyendorff. Introduction. P. 389-397).

К наст. времени изданы все гомилии Г. П., кроме одной, «О Рождестве Богоматери» (BHG, N 1112u; inc.: Μετὰ τὴν τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ φρικτὴν ἀνάστασιν...). Первыми в 1672 г. были изданы гомилии 34 и 35, «На Преображение Господне» (Combefis). В 1857 г. в Иерусалиме были изданы с 1-й по 41-ю гомилии (Κλεοπᾶς), к-рые впосл. воспроизведены в Патрологии Миня (PG. 151. Col. 9-550) с добавлением 46-й и 49-й гомилий по изданию Маттеи (Gregorii Thessalonicensis X orationes ex quinque codicibus manuscriptis / [Ed.] С. F. Matthaei. M., 1776; кроме этих 2 Маттеи включил в свое издание гомилии 6, 11, 12, 14, 15, 20, 26, 28). 4 года спустя, в 1861 г., Икономос издал 22 гомилии (42-63), не вошедшие в издание Клеопы (Οἰκονόμος). 8-я гомилия, «О вере», по Иерусалимскому изд. была воспроизведена К. Симонидисом (᾿Ορθοδόξων ῾Ελλήνων θεολογικαὶ γραφαὶ τέσσαρες. L., 1858. P. 77-84). 48-я и 50-я гомилии независимо изданы еп. Арсением (Иващенко) (Арсений (Иващенко), еп. 1895). Все гомилии без критического аппарата переизданы в 9-11-м томах ΓΠΑΕ.

Датировка гомилий представляет проблему, только нек-рые из них могут быть датированы с определенной степенью вероятности (Sinkewicz. 2002. P. 153; Meyendorff. Introduction. P. 393-394): гомилия 1 - 1350 г.; 6 - до 1349/50; 16 - 1347/49; 19 - до 1349/50; 31 - лето 1348; 32 - авг. 1357 (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 635); 37 - кон. 1350; 39 - лето 1348; 40 - вероятно, до 1337; 44 - 7 сент. 1351 (Ibid. Col. 625); 53 - 1333; 63 - 1351 г.

Первоначально в корпус не входили 16-я гомилия, «О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа», и 53-я, «На Введение во храм Пресв. Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии» (2-е по хронологии сочинение Г. П., 1333), включенные позднее и имевшие в рукописях заголовок «слова» (λόγοι) (см.: Meyendorff. Introduction. P. 390-391).

В рукописях и изданиях гомилии расположены в порядке, приближенном к литургическому году, начиная от Недели мытаря и фарисея (гомилия 2), подготовительной Недели к Великому посту, и заканчивая Неделей о Закхее, 32-й Неделей по Пятидесятнице (гомилия 62).

34 гомилии толкуют евангельские зачала, прочитанные либо на воскресной утрене, либо на воскресной литургии. Среди них расположены и гомилии, произнесенные на большие праздники или на определенные события (порядок гомилий на переходящие праздники определен составителями корпуса): гомилии 5, «На Сретение Господне» (2 февр.); 14, «На Благовещение» (25 марта); 21 и 22, «На Вознесение»; 28, «На праздник святых и первоверховных апостолов Петра и Павла» (29 июня); 31, произнесенная на литии в 1-й день авг.; 34 и 35, «На Преображение Господне» (6 авг.); 37, «На Успение Пресв. Богородицы» (15 авг.); 40, «На Усекновение главы Иоанна Предтечи» (29 авг.); 42, «На Рождество Пресв. Богородицы» (8 сент.); 44, «В день св. Иоанна Богослова» (26 сент.); 49, «В день св. Димитрия, покровителя Фессалоники» (26 окт.); 52, «На Введение во храм Пресв. Богородицы» (21 нояб.); 58, «На Рождество Господне» (25 дек.); 60, «На Богоявление» (6 янв.); 6, «Увещевающая к посту, в которой кратко и о возникновении мира», и 7, «Другая о посте» (четверг 1-й седмицы Великого поста); 9, «Во время поста и молитвы» (вечером в Неделю Торжества Православия); 56, «В предпразднство Рождества» (21 дек.); 59, «На навечерии Богоявления»; 39, произнесенная на литии, совершаемой по случаю эпидемии чумы; 33, «О добродетелях и противоположных им страстях», также произнесенная на литии; 26, «О духовной жатве», и 27, «О грядущей для нас духовной жатве», произнесенные во время жатвы; 1, «О мире друг с другом», представляет собой своего рода речь на интронизацию, «на третий день после входа в Фессалонику» в 1350 г. В гомилии 63, «К сетующим на приключающиеся с нами отовсюду разнообразные невзгоды», отсутствующей в ранних рукописях гомилетического корпуса (Meyendorff. Introduction. P. 391-392), нашла отражение политическая ситуация 1351 г.: поражение революционеров-зилотов, реакция фессалоникийской знати, возобновление конфликта между Иоанном V Палеологом и Иоанном VI Кантакузином.

Стиль гомилий отличается простотой и ясностью, текст насыщен цитатами из Свящ. Писания. Наибольшее внимание уделено основным вопросам христ. жизни: нравственности, аскетике, сакраментологии, социальной справедливости, гражданскому миру (2 последних вопроса были особенно актуальны, учитывая обстоятельства того времени - гражданскую войну и восстание «зилотов» в Фессалонике). Полемика и исихазм в гомилиях практически не затрагиваются. Только в гомилиях 34 (см.: Rogich. 1988) и 35, «На Преображение Господне», Г. П. развивает учение о нетварном Фаворском свете.

К литургическим сочинениям Г. П. относятся 4 молитвы (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 269-280; 1-е изд.: Οἰκονόμος. 1861. Σ. 308-316): 1. «Молитва, которую он по обычаю произнес во время представления царям после рукоположения [во епископа]»; май 1347 г.; 2. «Молитва к Богу, которую он по обычаю произнес пред вратами града [Фессалоника], когда намеревался впервые в него войти»; нач. 1350 г.; 3. «Молитва при нашествии языка»; возможно, 1350 г.; написана в связи с угрозой атаки сербов на Фессалонику (Meyendorff. Introduction. P. 388); 4. «Молитва в бездождии»; лето 1355 г.; упоминается у Филофея Коккина как причина прекращения засухи в Фессалонике (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 627).

Утеряно письмо к Мине, монаху-исихасту (PLP, N 18030), противнику Акиндина и стороннику Г. П. (см.: Rigo. 1988).

1. Другие главы о свете (῞Ετερα κεφάλαια περὶ φωτὸς). Не изданы. Выдержки из Слов прп. Симеона Нового Богослова, составленные, по всей видимости, кем-то из его учеников или последователей (Basile (Krivochéine), archévêque. ἕτερα κεφάλαια. Grégoire Palamas ou Syméon le Nouveau Théologien? // ВРЗЕПЭ. 1963. № 44. С. 205-210 [рус. пер.: Василий (Кривошеин), архиеп. Григорий Палама или Симеон Новый Богослов? // ЖМП. 1986. № 4. С. 68-71]; ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 125).

2. Олицетворение (Προσωποποιΐα) (PG. 151. Col. 1347-1372). Автором является Михаил Хониат, митр. Афинский (Сонни. 1915; Киприан (Керн). 1949).

Вопрос о философии остро встал в полемике святителя с Варлаамом, к-рый, исходя из принципов апофатики, невысоко оценивал возможности непосредственного богопознания, именно поэтому придавал большое значение естественному богопознанию «чрез рассматривание творений» (Рим 1. 20) и соответственно высоко ценил «внешнюю мудрость», т. е. языческую философию, к-рая по незыблемой культурной традиции усердно изучалась в визант. светской школе; критикуя молитвенную практику монахов-исихастов, он считал важной причиной их заблуждений невежество в философии и др. светских науках. Богопознание, по Варлааму, не зависит от понятия греха и от благодатной помощи свыше; Бог неким образом просвещает философов, и они превосходят большинство людей (Barlaam Calabr. Ep. 1. Р. 262).

В противовес представлениям Варлаама о единстве человеческого знания у христиан и язычников Г. П. утверждал существование 2 принципиально различных видов знания. Есть природный дар познания, к-рый может с успехом служить постижению видимого мира: «познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это - а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает - тоже явное свидетельство его природности, а не духовности» (Триады. I 1. 22 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 385-386). Естественная способность познания была извращена. Та мудрость, на к-рую как на высший авторитет ссылается Варлаам, «обезумела» (Рим 1. 22). Г. П. уточняет, что говорит именно о языческой философии: «...не о всякой философии самой по себе, а только о философии подобных людей» (Триады. I 1. 16 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 379). «Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, т. е. обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божию Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью» (Триады. II 2. 23 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 486). Язычники, напротив, не имели «мудрости Божией», к-рая «была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге... но недостойному Бога... пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же... из положения господства низведя и приписав демонам имя богов» (Триады. I 1. 18 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 381).

Свт. Григорий Палама. Роспись кафоликона свт. Николая мон-ря Ставроникита на Афоне. Мастера Феофан Критский и Симеон. 1546 г.

Свт. Григорий Палама. Роспись кафоликона свт. Николая мон-ря Ставроникита на Афоне. Мастера Феофан Критский и Симеон. 1546 г.

Г. П. обличал платонизм: идеализм - недостойное, антропоморфное представление о Премудрости Божией (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 254); космология «Тимея» Платона ставит во главе мира целую пирамиду власти различных бесов (Ibidem); видения света у неоплатоников - диавольская прелесть (Ibid. Σ. 246). Критика аристотелизма у Г. П. гораздо сдержаннее: констатируется его неспособность к полному познанию даже тварного мира и беспомощность в области богословия (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 214, 217-218, 260, 263, 292-293). C моральной т. зр. он также осуждал Аристотеля, невзирая на все его достижения: «Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым...» (Триады. II 1. 7 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 471; аллюзия на свт. Григория Нисского, ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. // PG. 45. Col. 265).

Г. П. неоднократно прибегал к найденному им образу, показывающему, что философия - зона повышенной опасности, где преуспеть могут только искусные и благонамеренные: «...от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» (Триады. I 1. 2 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 374; ср.: Ibid. Σ. 281, 383, 385, 478). Сфера применения философии сужается до области антиязыческой апологетики.

Защищая языческую философию, Варлаам, признанный толкователь «Ареопагитик», указывал на фундаментальную зависимость их автора от сочинений античных философов, приводя в подтверждение цитаты из «Парменида» и «Государства» Платона, почти буквально включенные в Ареопагитский корпус. Против авторитета автора «Ареопагитик» Г. П. нимало не возражал, однако спорящие стороны подходили к входящим в них текстам с разных сторон: Варлааму была близка философская апофатика, Г. П. выделял свидетельства живого религ. опыта мистического богообщения. Его богословие - это прежде всего осмысление и обоснование этого опыта.

Если для Варлаама конечная цель христ. богословия и мирской философии едина - богопознание,- то для Г. П. совершенно различны 2 вида знания, имеющие разные цели и разные возможности. Естественное знание, даже не искаженное язычеством и дающее истинную картину тварного мира, никак не может дать спасения. «Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» (Триады. II 1. 42 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 504).

Главное в богословском наследии Г. П. Уже при его жизни оно было принято Церковью: синодик в Неделю Торжества Православия пополнился новым разделом (Gouillard. Synodikon. Р. 81-85). Однако отголоски визант. спора об учении Г. П. раздаются до сих пор, не только на Западе, но и на Востоке (напр., полемика после выхода специального номера католич. ж. «Истина» в 1974 г.- антипаламитские статьи: Houdret; Garrigue; Nadal. 1974; Le Guillou; Williams; ответы правосл. авторов: Barrois; Ware; Damian; см. также: Halleux. 1973). И если критики Г. П. видят в его богословии радикальное и опасное новаторство, то защитники и последователи святителя считают его завершителем традиции, насчитывающей не одно тысячелетие.

Мистическая реальность, о к-рой учит Г. П.,- это слава Божия, многократно засвидетельствованная ветхозаветным Откровением, это слава Христова, осиявшая апостолов на Фаворе, это свет Воскресения, свет, явленный первомч. Стефану, Савлу на пути в Дамаск и множеству др. святых, к-рым во все времена Бог являл Себя. Отвечая на нападки Варлаама и др. рационалистов, упрекавших монахов-исихастов во впадении в прелесть и даже свет Преображения считавших каким-то эфемерным атмосферным феноменом, Г. П. формулировал учение о том, что Бог, неприступный в Своей сущности (οὐσία), являет Себя в Своих нетварных и вечных действиях, энергиях (ἐνέργεια). Учение это, cформулированное точно, определенно и пространно, имеет долгую предысторию.

Трудно усматривать аналогии учению Г. П. в доникейском богословии, отмеченном влиянием субординационизма и эманатизма. Но уже свт. Афанасий Великий делает различие между сущностью Бога Отца, из к-рой рождается Сын, и волей Божией, творящей мир и все, что в нем. Святители Василий Великий и Григорий Нисский даже терминологически предшествуют Г. П.: у них различается сущность Божия, к-рая неприступна, непостижима и неименуема, и нисходящие к людям энергии Божии (см., напр.: PG. 32. Col. 869). У свт. Григория Богослова в том же смысле различаются «Лице» Божие и «Задняя» Божия (Исх 33. 23; PG. 36. Col. 29). Автор «Ареопагитик» учит о неприступной «сверхсущности» Бога, к-рую иногда называет «единениями» (νώσεις), и «различениях» (διακρίσεις), в к-рых Бог выходит из Своей неприступности и к-рые называются «выступлениями» (πρόοδοι), «явлениями» (ἐκφάνσεις), «образцами» (παραδείγματα) тварей и «предопределениями» (προορισμοί) (PG. 3. Col. 640, 824). Один из трактатов Г. П. озаглавлен «О божественном единении и различении» (Περὶ θείας νώσεως καὶ διακρίσεως). Прп. Максим Исповедник развил учение о «безначальных» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога» (PG. 90. Col. 1100), о «логосах сущего», содержимых Божественным умом. Согласно прп. Максиму (Quaest. ad Thalas. 35 // PG. 90. Col. 377, 380), премысленные логосы вокруг Божества (οἱ πάσης ἐπέκεινα νοήσεως περὶ θεότητος λόγοι), к-рые «одинаково бесконечно удалены от всякого тварного естества», суть «неведомая сила, которая соединяет через обожение естество с вечным благобытием (τὸ ἀεὶ εὖ εἶναι)» (см. также: Rossum. 1993). Г. П. имел твердую опору в вероопределении VI Вселенского Собора о 2 природных волях и энергиях во Христе - божественной и человеческой.

Как и его оппоненты, Г. П. опирался на традицию апофатического богословия, к-рая имеет 2 разновидности. Направление, исходящее от неоплатонизма, считает непознаваемость Бога следствием ограниченности человеческого разума - для ее преодоления достаточно экстатически «выйти из себя», «отрешиться от сущего» и т. д.; 2-е течение полагает причиной непознаваемости Бога Его абсолютную трансцендентность: будучи превыше всего тварного, Бог онтологически неприступен и никакое устремление тварных существ горе не может само по себе привести их к преодолению границы между тварным и Нетварным. Бог совершенно свободно являет, открывает Себя твари - когда, как, кому и в какой мере Он Сам хочет. К этому библейско-христ. варианту апофатики примыкает и Г. П.

Различие 2 видов апофатики во многом определило исихастские споры. Варлаам, считавший, что Бога можно познавать человеческим разумом, и в то же время невысоко оценивавший возможности этого разума, фактически учил о безысходной непознаваемости Бога. Григорий Акиндин и Никифор Григора заняли критическую позицию: отвергая учение Г. П., они не противопоставляли ему ничего твердого и определенного, колеблясь между 2 крайностями - полной непознаваемостью Бога в понимании Варлаама и утверждением возможности познания божественной сущности и приобщения к ней.

Антипаламитов объединял интеллектуализм богопознания и эссенциалистская философия, что сближало их с Фомой Аквинским и с офиц. католич. богословием. Еще в 1336 г. папа Бенедикт XII провозгласил, что души святых «видят Божественную сущность видением интуитивным и даже лицом к лицу (faciali)» (Denzinger. Enchiridion. N 1000. p. 297). Однако в отношении земного бытия эссенциалистская философия утверждала абсолютную неприступность Бога, и даже учение Свящ. Писания и св. отцов, учение «Ареопагитик» об обожении, о «причастности Божеского естества» (ср.: 2 Петр 1. 4) истолковывалось ими символически, в несобственном смысле.

Г. П. утверждает, что истинное богопознание - это опытное богообщение, превосходящее как катафатический, так и апофатический путь к Богу (Триады. II 3. 26). «Богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (Триады. I 3. 42 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 453).

Учение Г. П. о божественной сущности и божественных энергиях антиномично. И богословие, и духовный опыт утверждают одновременно и трансцендентность, неприступность Бога, и Его общение с человеком и со всем творением. Изъясняя 2 Петр 1. 4, Г. П. пишет: «Ты видишь, что и то и другое передали нам чтимые богословы, что непричаствуема сущность Божия, и неким образом причаствуема, и мы причащаемся божественного естества и никак не причащаемся? Следует нам блюсти и то и другое и полагать как указатель благочестия, и пользующихся одним [утверждением] против другого и отождествляющих одно с другим отвергать как нечестивых и безумных» (Феофан // PG. 150. Col. 932; ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 238). Если бы причастие Богу было непосредственным участием в божественной сущности, она уже не была бы триипостасной, но стала бы мириадоипостасной (μυριϋπόστατον - 150 глав. 109 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 95).

Человек не соединяется с Богом и по ипостаси, ибо ипостасное соединение Божества и человечества свойственно одному лишь Богочеловеку Христу. «Итак, не по сущности и не по одной из ипостасей становится кто-нибудь причастным Бога: ни то ни другое нисколько не разделяется и не раздается вообще никому: посему Бог по сим вообще никому не вместим, хоть и присутствует сими везде. Но общая триипостасного естества энергия и сила, различно разделяемая в соответствии с причащающимися, посему и вместимой становится для облагодатствованных» (Там же). «Когда услышишь, что отцы говорят, что сущность Божия непричаствуема, мысли, что она неисходна и неявляема. Но когда [отцы назовут ее] причаствуемой, мысли естественно присущее Богу исхождение, явление и энергию (τὴν πρόοδον καὶ τὴν ἐνέργειαν). И так, почитая оба [утверждения], ты будешь согласен с отцами. Но и если ты скажешь, что само Божественное естество причаствуемо, хоть не само по себе, а чрез сию энергию, ты останешься в пределах благочестия» (Феофан // PG. 150. Col. 937; ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 243).

Отождествление природы (сущности) и энергии означало бы отождествление рождения, свойственного природе (Отец рождает Сына), и творения, совершаемого энергией (150 глав. 143 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 115). А это значило бы, что «твари ничем не будут отличаться от Рожденного и Исшедшего... Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от созданий, и все создания будут порождениями и исхождениями Бога и Отца, и обоготворится создание, а Бог сопричтется к созданиям» (Там же. 98 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 90). Т. е. отказ от одновременного утверждения трансцендентной неприступной и непричаствуемой божественной сущности и воздействующей на тварь божественной энергии привел бы к пантеизму и безбожию.

К сущности Божией относятся все апофатические определения: она непостижима, неизреченна, сверхначальна, сверхименна, неведома, неуловима, невидима, неприступна, превосходна, непричаствуема, неявляема (ἀπερινόητος, ἄρρητος, ὑπεράρχιος, ὑπερώνυμος, ἄγνωστος, ἄληπτος, ἀπρόσιτος, ὑπερβατική, ἀμέθεκτος, ἀνέκφαντος - ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 278, 641, 665; Τ. 2. Σ. 103, 161, 234, 322). Апофатическое богословие отказывается признать за нею и само имя сущности: «Недоумевая о собственном имени оной Сверхсущности, мы именуем ее по энергиям» (О божественных энергиях. 9 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 103). «Неименуема сия сверхсущная Сущность как превосходящая всякое имя. И то, как Сам Себя наименовал Господь, говоря «Я есмь Сущий» и «Бог» и «Свет» и «истина и жизнь», то, что и богословы преимущественно применяют к пребожественному Божеству, и сие имена энергий» (Там же. 16 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 108). «Мы должны исповедовать, что иное - сущность, иное - ипостась или лицо в Боге, хотя един Бог, поклоняемый в единой сущности и трех ипостасях. И иное сущность и иное - выступление (πρόοδος) или энергия или воля в Боге, хотя един Бог, действующий (ἐνεργής) и волящий» (Там же. 3 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 98).

Антиномическое различие сущности и энергии не противоречит их единству: «Хоть и различается от божественной сущности божественная энергия, но в сущности и энергии единое Божество Бога. И не только единое, но и простое. Ибо какая сложность в двигателе и движении или, что то же самое, в действующем (ἐνεργοῦντος) и действии (ἐνεργείας)?» (О единении и различении. 22 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 85). Сущность - причина энергии: «Из сущности энергия, но не сущность из энергии. Одно - причина, другое - от причины (αἰτιατή). Одна - самоипостасна, другая - сама по себе безыпостасна. Ибо окрест оной Сверхсущности - все энергии» (О божественных энергиях. 10 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 104).

Г. П. акцентирует единство сущности и энергии: «...энергия божественной сущности нетварна и называется естественной и сущностной (φυσικὴ καὶ οὐσιώδης)» (Против латинян. 2. 69 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 141). Последняя цитата хотя и из сочинения, датируемого временем до начала спора с Варлаамом, однако является более поздней авторской вставкой во 2-й редакции слов «Против латинян» 1355 г. (Nadal Cañellas. 2006. Р. 105-106). Энергия совечна сущности Божией: «Божия энергия нетварна и совечна Богу» (150 глав. 140 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 113-114).

Возражающие против учения Г. П. о вечности энергий указывали на то, что действия Божии имеют начало и конец. Отвечая на этот аргумент, Г. П. подчеркивал, что «начало и прекращение [действия] относятся к обнаружению, но не к самой энергии, которая есть Божия сила, являемая в своих результатах, так как они не вмещают постоянность, она же - неустанна... Энергия... являемая в своих результатах, по проявлению начинается и прекращается, поскольку твари не вмещают вечности» (Антирритики. 6. 75, 78 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 443, 445). Энергия - общее действие Пресв. Троицы: «...одна и та же энергия и воля у Отца, Сына и Духа Святаго» (Против латинян. 2 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 131). Единая божественная энергия, действуя в тварном мире, «неделимо разделяется» и «в соответствии с достоинством (ἐπιτηδειότητα) воспринимающих, сообщает им в большей или меньшей мере боготворящую светлость (λαμπρότητα)» (150 глав. 69 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 74-75).

Непостижимая и неименуемая божественная сущность «именуется по всем Своим энергиям, причем никакое из этих имен не отличается по значению от других... Но при [именовании самих] энергий каждое из имен имеет особое значение. Ведь кто не знает, что отличны одно от другого создание, владычество, суд, промышление, усыновление нас Богом благодатию Его?» (Там же. 144 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 115). Т. о. превечные и премирные энергии Божии совершают все действия Божии в тварном мире.

Ожесточенную полемику противников Г. П. вызвали обозначения сущности и энергии Божиих терминами ὑπερκειμένη (высшее; у св. отцов - трансцендентное) и ὑφειμένη θεότης (низшее божество). «Согласно богомудрым богословам, есть низшее божество... обожение, дар верховной сущности Божией» (К Акиндину. 3. 15 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 306). В этом различении видели «двоебожие» и «многобожие». Сам же Г. П. считал, что здесь не нарушается божественная простота: «...верховное (ὑπερκείμενον) и нисшедшее (ὑποβεβηκός), причина и причисленное, непричаствуемое и причаствуемое, характеризующее и характеризуемое, и тому подобное, нисколько не препятствуют единству и простоте Бога, имеющего единое и равное (ἴσην) и простое Божество» (Там же // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 301). Таким же образом не нарушает единство и простоту Бога различие между Ипостасями: «Отец больше Сына (ср.: Ин 14. 28) и как причина [Его], и ввиду Его вочеловечения (2 интерпретации Ин 14. 28, православность к-рых была подтверждена К-польскими Соборами 1166-1170 гг.; см.: Gouillard. Synodikon. P. 75, 78-79; Σ Σ. Ν. ῾Ο Πατήρ μου μείζων μού ἐστιν. Θεσσαλονίκη, 1966-1968. T. 1-2.- Авт.), и согласно великому Василию [PG. 29. Col. 656, 657], и божественному Кириллу [PG. 75. Col. 571-572, 576], Дух по порядку (τῇ τάξει) и положению в соответствии с этим [порядком] находится ниже (ὑποβέβηκεν) Сына, так как через Него [Сына] подается (χορηγούμενον), по природе же не является вторым, как таковой вздор утверждал первый Евномий, но равным. Ведь как Сын - Господь, так и Дух - Господь, но это единый Бог в единой Божественности, простой и равной» (Там же // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 301-302). Здесь в соответствии с правосл. триадологией «низшее» положение Сына не означает Его неравенство с Отцом (Meyendorff. Introduction. Р. 299).

Спор о божественных энергиях был в большой мере сосредоточен на понимании божественного Света, явившегося, в частности, на Фаворе во время Преображения, и часто полемика XIV в. называлась «спором о Фаворском свете» (см. ст. Фаворский свет). «[Святые] в песнях и писаниях называют [Фаворский свет] неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, безмерным, беспредельным, безграничным, для ангелов и человеков незримым, первообразной и неизменной красотою (ἀρχέτυπον κάλλος καὶ ἁναλοίωτον), славою Божией, славою Христовой, славою Духа, лучом Божества и т. п.» (Святогорский томос. 4 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 573). Этот Свет - «естественная слава Божия, естественный безначальный луч Божества, сущностное благолепие Божие, запредельная и сверхсовершенная красота (ὑπερτελὲς καὶ προτέλειον κάλλος)» (Антирритики. 1. 25 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 57). Видение Самого Бога в святоотеческой традиции описывается как видение Света (Beyer. 1981).

Напр., Варлаам считал Свет Преображения тварным и вещественным явлением. Г. П. же решительно утверждал нетварность его и нематериальность: «...нет ничего чувственного в свете, осиявшем апостолов на Фаворе» (Там же. 4. 20 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 279). Этот Свет - «не чувственный и не умопостигаемый, но запредельный всему (ἐπέκεινα πάντων)» (Там же. 2. 73 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 136). «Сей Свет не свойствен ни душе, ни телу, но Духу, живущему и действующему (ἐνεργοῦντος) в достойных душах и телах» (Там же. 2. 76 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 139).

Г. П. обвиняли в мессалианстве - своего рода материалистической ереси, учившей о возможности видеть сущность Бога телесными очами. Отвергая это обвинение, Г. П. был чужд и противоположной крайности - интеллектуализму платонической традиции, утверждавшей природное сродство человеческого ума с Богом. «Свет этот - не материальный и не духовный, но божественный и нетварный» (Лосский В. Н. Боговидение // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 265). Но человеку, существу духовно-телесному, Свет может явиться ощутимо и для ума, и даже для телесных чувств: «...когда достойные получают сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум» (Святогорский томос. 6 // PG. 150. Col. 1833; ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 576). «Свет, явившийся избранным ученикам Господним на Фаворе, не чувственный в собственном смысле и не умопостигаемый» (Триады. II 3. 19 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 556).

Божественный Свет - превечная божественная реальность, стоящая над временем и сопрягающая все времена, сочетающая временное с вечностью: «Один и тот же божественный Свет - и виденный апостолами на Фаворе, и ныне видимый очищенными душами, и существо (ὑπόστασις, ср.: Евр 11. 1) будущих благ» (Там же. I 3. 43 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 455). Общение с Богом в Свете - полнота бытия святых: «...святые не только видят, но и блаженно переживают (μακαρίως πάσχουσιν) сияние (λαμπρότητα) Божие» (К Иоанну Гавру. 17 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 344). Этот Свет «имеет достоинство будущего Второго Христова пришествия и будет непрестанно озарять достойных в бесконечном веке» (Триады. I 3. 26 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 437). Это - «Свет будущего века» (Исповедание веры // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 499), «оный Свет - слава и царство Отца и Сына» (Антирритики. 2. 68 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 134).

В осиянии этого Света совершается обожение. «Под воздействием (ἐνεργούμενος) этого божественного Света ум становится весь боговидным» (Антирритики. 7. 32 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 485). «[Отцы] называют Свет боготворящей благодати воипостасным... поскольку слово «воипостасное» многозначно, как и «безыпостасное», они называют благодать обожения воипостасною не как самоипостасную, но как пребывающую в тех, в кого вселилась (ἐγγένηται), а не как естество молнии и грома возникает и [тут же] исчезает» (Диалог православного с варлаамитом. 26 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 188).

Даже в состоянии обожения сохраняется большая дистанция между Богом и спасенной тварью: «...приемлемое есть всегда весьма малая часть дара, поскольку приемлющий не вмещает всю божественную энергию (τὶ πᾶν τῆς θείας ἐνεργείας)» (Триады. III 1. 9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 623). «Не мерою дает Бог Духа» (Ин 3. 34) только Христу, «ибо мы все мерою приемлем энергию Духа» (Феофан. 13 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 238). Не все получают благодать обожения в равной мере: «...мерою дается, спасительною справедливостью (δικαιοσύνῃ) Раздаятеля каждому по достоинству нераздельно разделяемое» (К Иоанну Гавру. 17 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 344). «Божественный Свет - везде, но не повсюду явно озаряет. Он един, но не равно светит всем, даже и божественным и боговидным и явно озаряемым» (Антирритики. 7. 38 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 489).

Итак, Г. П. утверждал, что созерцаемый монахами Свет является поистине божественным и есть Сам Бог, хотя и не в Своей сущности. Видение такого Света нельзя рассматривать как чувственное.

Но как возможно созерцание божественного Света, если это недоступно для человеческих способностей? Согласно Г. П., когда апостолы видели посредством своих телесных очей Свет, исходивший от Христа во время Его Преображения, это видение сообщалось их телесным глазам по благодати. Для описания этого явления Г. П. использует термин «умное чувство» (νοερὰ αἴσθησις). Стало быть, созерцание божественного Света возможно благодаря способности «умного чувства».

«Умное чувство» заключается прежде всего в открытости или восприимчивости человека по отношению к благодати (подробнее о концепции Г. П. об «умном чувстве» см.: Sinkewicz. 1999). Место, где благодать действует,- это ум, к-рый функционирует как созерцательная часть души, поэтому его можно потенциально назвать «духовным чувством», актуализирующимся в силу присутствия благодати. Открытость человека «духовному восприятию» зависит от той степени бесстрастности, к-рую он достиг посредством аскетической практики очищения. Эта практика состоит в прекращении всех чувственных и интеллектуальных порывов и сосредоточении внимания на нематериальной молитве. Результатом становится присутствие в душе Св. Духа, через посредство Которого люди способны открыть духовные очи и созерцать Бога (Триады. I 3. 16-17, 18, 33).

Те чувственные ощущения, к-рые испытывают исихасты во время молитвы (тепло, сладость, радостные слезы и т. д.), постигаются собственно «умным чувством». Г. П. так объясняет использование этого термина: оно называется «чувство» (αἴσθησις), поскольку, как и естественное чувство, оно имеет дело с определенным объектом восприятия, а также потому, что тело тоже как-то приобщается благодати и изменяется (напр., Моисей (Исх 34. 29-35), первомч. Стефан (Деян 6. 15), Мария Египетская). Но это чувство является «умным» (νοερά), поскольку им постигаются божественные дары, к-рые выше природного чувства и воспринимаются умом, устремленным к Первому Уму, приобщаясь Которому, сам ум и связанное с ним тело приближаются к Богу (Триады. I 3. 31-33).

Благодать не должна пониматься как некая вещественная реальность. Она посещает человека в духовных и таинственных энергиях Божиих, к-рые не являются вещественными и телесными. Но все это не означает, что восприятие посредством «умного чувства» совершается лишь в мысли, ведь Бога и божественные вещи нельзя узреть лишь посредством одного рассуждения и богословствования. Это можно сделать лишь посредством «умного зрения», в к-рое вселяется сила Духа, «хотя всесвятое созерцание божественнейшего и блистательнейшего Света превышает даже умное зрение» (Триады. I 3. 34).

Если сейчас умное чувство действует в рамках души, то в буд. веке у «сынов воскресения» тело будет поглощено (κατάποσις) Св. Духом, истончится и не будет сопротивляться умным энергиям. Тогда можно будет созерцать божественный неприступный Свет и посредством телесных чувств. Залог этому дан на Фаворе (Триады. I 3. 37).

Т. о. Г. П. учит о некоем эсхатологическом «умном чувстве» по отношению к телу. То, что сейчас совершается в уме, когда Свет просвещает очищенный ум, то же произойдет и по отношению к телу. Но уже в нынешней жизни оно может приобщаться благодати в молитве. Хотя термин «умное чувство» употреблялся и в предшествующей традиции (напр.: Macar. Aeg. I 2. 10. 5; Sym. N. Theol. Hymn. 17), восходящей к Оригену (Contr. Cels. I 48), Г. П. придает ему более точное значение в контексте своего богословия.

Г. П. тесно связана с учением о сущности и энергиях (подробнее см.: Lison. 1992). В своих триадологических взглядах он един со всей греч. патристической традицией, исходящей не из единства сущности Бога, как лат., но из 3 божественных Ипостасей. «Единая единоначальственнейшая Троица» имеет в Себе «единственное сверхначальное Начало, единственную беспричинную Единицу, из Которой изводятся и в Которую возводятся вневременно и беспричинно Сын и Дух» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 25). «Сущность Отца» (πατρικὴ οὐσία, ἡ τοῦ πατρός οὐσία - ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 54-55) всецело сообщается Сыну и Св. Духу. Св. Дух «исходит... прежде веков беспричинно от одного только Отца» (ἐκπορεύεται... ἀναιτίως ἐκ μόνου τοῦ Πατρός - ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 135). «Беспричинно» (ἀναιτίως, ср.: Greg. Nazianz. Or. 29. 19 // PG. 36. Col. 100) означает совечность и равночестность Отцу. «Не от Себя имеет Духа Сын и не чрез Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ) имеет бытие Дух, но от Себя (ἐξ αυτοῦ) имеет Отец, от Себя непосредственно (ἀμέσως) исходящим, беспричинно и предвечно» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 136). «Показывая особенность образа [бытия] каждой [из двух Ипостасей], бытие Сына от Отца мы называем рождением, а [бытие от Отца] Святого Духа - исхождением» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 152).

Лат. Filioque, учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына «как от единого начала» (Denzinger. Enchiridion. N 850. р. 275), искажает учение о свойствах Ипостасей: «В Божестве причинность ипостасна» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 110); «Бог един не потому только, что едина Природа, но и потому, что с единым Лицом соотносятся Те, Кто от Него, и с единой Причиной и единым Началом Те, Кто от Начала» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 68). Filioque логически вынуждает к слиянию Ипостасей Отца и Сына, к признанию Их «единоипостасности» (ὁμοϋπόστατον - ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 138).

Твердо настаивая на восходящем к свт. Фотию выражении «только от Отца» в отношении к природе или сущности Пресв. Троицы, Г. П. благодаря различению сущности и энергий готов был допустить не только «через Сына», но даже «и от Сына», поскольку энергии суть действия божественной природы, всех трех Лиц Св. Троицы. Учение об энергиях помогает православно истолковать святоотеческие речения, к-рые обращали в свою пользу латиномудрствующие. Если свт. Кирилл Александрийский говорил об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (PG. 75. Col. 585; PG. 76. Col. 1408; PG. 77. Col. 117), «ты благочестиво полагай,- пишет Г. П.,- что он учит о раздаянии естественных сих сил и энергий (δυνάμεών τε καὶ ἐνεργειῶν) Божиих», а не об излиянии Божественной Ипостаси Духа» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 96). «Ипостась Пресвятого Духа не есть и от Сына; Она не дается и не приемлется никем, но [дается и приемлется] Божественная благодать и энергия» (Ibid. Σ. 122). «Всякий раз когда богоразумный оный Кирилл говорит, что Дух - от сущности Сына, он показывает единосущие, а не то, что Сын - причина Духа» (Ibid. Σ. 136), тем более что он обращается к отрицателям единосущия, арианам.

Апостолам дается не Ипостась или природа Божественного Духа, но энергия (Ibid. Σ. 83). Г. П. развивает экзегетическое наблюдение: в Свящ. Писании τὸ Πνεῦμα означает Ипостась Духа, тогда как πνεῦμα без артикля означает единую энергию трех Божественных Лиц (Ibid. 82-83; ср.: Ин 6. 63; 20. 23), «Дух Святой и по сущности, и по энергии - [Дух] Христа как Бога, но, будучи по сущности и Ипостаси Его [Духом], Он - не от Него. А по энергии Он - и Его, и от Него» (Ibid. Σ. 105). Различие между сущностью и энергией делает допустимыми именно в отношении энергий спорные лат. формулы: «[Дух] изливается от Отца через Сына, если хочешь, и от Сына, на всех достойных... Сие движение, выступление, если хочешь, и исхождение, не будем из-за слов вступать в некрасивые распри - ...сие выступление (πρόοδος) Духа от Отца и Сына...» (Ibid. Σ. 54-55).

Поскольку же энергии вечны, сказанное относится не только к ниспосланию энергий в тварный мир, но и к домирному бытию Бога. И здесь предшественником Г. П. был патриарх К-польский Григорий II Кипрский с его учением о «вечном проявлении» (ἔκφανσις ἀΐδιος) Св. Духа через Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ), к-рое было принято антиуниатским Собором, состоявшимся в 1285 г. в К-поле. В «150 главах», пытаясь описать отношения Сына и Св. Духа, Г. П. пишет: «[Сущий] от Бога Бог Слово имеет сопроисходящего (συμπροϊόν) от Отца Духа Святого... Сей Дух верховнейшего Слова есть некая любовь (ἔρως) неизреченная Родителя к неизреченно рожденному Слову, каковую и Сам возлюбленный (ἐπέραστος) Сын и Слово имеет к Родителю, но как от Отца имеющий ее сопроисходящею и соестественно (συμφυής) в Нем почивающею... Дух Святой - предвечная радость Отца и Сына» (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 54-55). Это уникальная в греч. патристике аналогия учению блж. Августина, с той существенной разницей, что у блж. Августина понимание Св. Духа как Любви Отца и Сына обосновывает Filioque; Г. П. делает оговорку, исключающую это учение. Доказано, что Г. П. знал (как и Варлаам) и цитировал трактат блж. Августина «О Троице», переведенный Максимом Планудом, и имел в виду его учение в своем антилат. сочинении: «Что же те, которые говорят, что Дух Святой - общение и любовь (κοινωνίαν καὶ ἀγάπην) Отца и Сына? ...они показывают, что и Дух - непосредственно от Отца» (Против Иоанна Векка // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 164). Видимо, Г. П., принимая мнение блж. Августина как авторитетное, стремился исключить его понимание в духе Filioque.

Г. П. утверждает вслед почти за всей святоотеческой традицией (исключая нек-рые особенности антиохийской христологии IV-V вв.) неповрежденность человеческой природы Христа прародительским грехом. «До Христа мы все имели прародительское оное проклятие и осуждение, от единого праотца на всех излившееся, как от родового корня передаваемое и вместе с естеством наследуемое. Каждый за то, что он сам делал, привлекал к своей ипостаси от Бога или порицание, или похвалу, не имея возможности ничего сделать в отношении оного проклятия и осуждения и злого наследия, полученного им и переходящего через него на потомство. Но пришел Христос, освободитель естества, общее проклятие обращающий в общее благословение, и, восприняв от Непорочной Девы повинное наше естество, соединил его со Своей Ипостасью (ὑποστήσας αυτῷ), явив его новым, непричастным ветхого семени, неповинным и оправданным» (PG. 151. Col. 64).

Именно для свободы Христа Спасителя от первородного греха нужно было Ему родиться от Девы: «Если бы Он был зачат от семени, Он не был бы новым Человеком, не был бы безгрешным и Спасителем согрешивших... не был бы Началовождем новой и отнюдь не стареющей жизни; будучи ветхой чеканки, наследником оного падения, Он не мог бы нести в Себе полноту Непорочного Божества и сделать Плоть Свою неисчерпаемым источником освящения» (PG. 151. Col. 169; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 380-382).

«...Победитель диавола, Человек, будучи Богочеловеком, воспринял корень только рода, но не и греха... будучи и по человечеству совершенно чист и непорочен и посему не нуждаясь в очищениях ради Себя, но ради нас все мудро прияв...» (PG. 151. Col. 192-193; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 430). Богочеловек, чуждый греха, принимает на Себя страдания падшего человечества: «Божие Слово... восприняло плоть как у нас, хотя и совершенно (ἄκρως) чистую, однако смертную и доступную страданию (παθητήν)» (Гомилии. 16. 23 // PG. 151. Col. 205; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 454).

Смертность и страдательность были необходимы для совершения Искупления: «Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы ею обмануть обманувшего (φενακίσαντα), но воспринимает ее недоступной для обмана (ἀνεξαπάτητον) и таковою до конца соблюдает, принося Отцу сию как начаток (ἀπαρχήν - 1 Кор 15. 20) во освящение наше чрез наше [же естество]. Если же Слово Божие восприняло бы тело не смертное и доступное страданию, то как бы был обманут, как бы мог напасть [на Него] тот, кто сама зависть?» (Гомилии. 16. 27 // PG. 151. Col. 209; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 460).

До Христа мы все имели от Адама наследственное проклятие и осуждение. Сын Божий в самом воплощении обновил наше естество, показав его неповинным и оправданным (Гомилии. 5. 1-2 // PG. 151. Col. 64; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 142-144). Из всего, что домостроительно сделал Бог ради нас, «наилучшее из всего, даже единственно и несравненно наилучшее - вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа и в особенности цель (τέλος) его - спасительные Страсти и Воскресение» (Гомилии. 41. 11 // PG. 151. Col. 521; ΓΠΑΕ. Τ. 10. Σ. 570). Вся земная жизнь Спасителя была уготованием нашего спасения: «...совершенное домостроительство Сына Божия плотию, богоглаголивое в нем учение, свершения богомужного действия, преподание богочеловеческого Тела, великая и божественная и спасительная жертва (θῦμα), тридневное из мертвых восстание, начало вечной жизни и божественного в ней радования» (Там же).

Дело искупления вмещается в религ. понятие жертвы, но Г. П. выделяет нек-рые особые аспекты. Юридическая сторона искупления у него сближается с нравственной и выражается понятием правды, правосудия (δίκαιον, δικαιοσύνη). Христос - «жертва и заклание (θυσίαν καὶ σθαγήν) во оставление грехов наших». Христос - и Жертва, и Священник, ее приносящий: «...была нужда в Жертве (αυσίας), примиряющей нас с Высочайшим Отцом и освящающей нас, оскверненных общением с лукавым. Итак, нужна была Жертва очистительная и чистая, но и Священник также чистый и безгрешный». Человек, добровольно предавшийся диаволу, стал по праву, «по божественному правосудию», его добычей. На абсолютно чистого от прародительской скверны Христа диавол не имеет никаких прав, и, напав на Него, внушив врагам Его приговорить Его к смерти, диавол справедливо лишается своей власти. «Угодно было Богу сперва правосудием свергнуть диавола, а затем - силой, в Воскресении и будущем Суде» (Гомилии. 16. 1, 2, 14, 21 // PG. 151. Col. 189, 197-200, 204; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 422-424, 440, 450).

Иногда Г. П. изображает победу Христа над диаволом как результат своего рода «военной хитрости». Спасение, совершенное в человеческой природе, принятой от нас и нерасторжимо соединенной с Сыном Божиим, усваивают человеческие ипостаси, духовно рождаясь от Него как от Второго Адама: «Каждому верующему в Него Он даровал совершенное искупление (ἀπολύτροσιν), и сотворил, и творит непрестанно, Собою примиряя с Отцом и возвращая каждого из нас к послушанию и исцеляя всякое наше непослушание... не просто природа, но ипостась каждого верующего приемлет Крещение и жительствует по божественным заповедям и причащается боготворящего Хлеба и Чаши» (Гомилии. 5. 1-3 // PG. 151. Col. 64-65; ΓΠΑΕ. Τ. 9. Σ. 142-146).

Как и все св. отцы, Г. П. учит о тождестве «исторического» и евхаристического Тела Христова: «...распятое Тело Христово, предлежащее нам в пищу» (Гомилии. 56. 16 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 418). Как Господь установил таинство Крещения Своим Крещением, предуказующим Его сошествие во ад и восстание, так Он «спасительную Свою страсть предуказал таинственным Хлебом и Чашею и затем предал верным совершать сие таинство во спасение... Себе предоставляя мучения и тяготы, нам же общение в Его страстях изначально сразу же даруя чрез безболезненные сии [таинства] и сотворяя нас, по апостолу, срасленными подобием смерти Его (Рим 6. 5), чтобы удостоить и обетованного воскресения в [свое] время» (Гомилии. 60. 6 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 514). «От этих двух [таинств] зависит все наше спасение, поскольку в сих двух сосредоточено все богомужное домостроительство» (Там же. 60. 7 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 516).

Евхаристия - жертва хваления и умилостивления: «...само Тело и Кровь Христовы предлежащие глаголют к Богу и Отцу... за нас, братом коих удостоил стать Христос, умилостивляя Его к нам и примиряя нас с высочайшим Отцом, глаголют же и нам, яснейше указуя путь любви» (Гомилии. 56. 16 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 418-420). «Христос стал нашим братом... рабов сделал Себе родными, искупив сею Кровию, связал и обручил нас с Собою, как жених невесту, чрез причащение сей Крови став с нами единою плотью. Но и Отцом нашим Он стал чрез Божественное в Него Крещение, и как любящая мать грудных младенцев кормит нас Своею грудью, и, что еще больше и необычайнее (παραδοξότερον), не только Кровию вместо молока, но и Телом Своим, и не Телом только, но и духом, данное нам Им благородство всегда сохраняя неуменьшенным и ведя к большей любви (πόθον) и дая полноту любви: не только видеть Себя, но и касаться, и радоваться (κατατρυφᾶν) и в себе иметь в самой утробе» (Гомилии. 56. 11 // ΓΠΣ. Τ. 11. Σ. 410-412).

Г. П. тесно связано с его учением о сущности и энергиях и согласно с традиц. святоотеческим. По Г. П., вся естественная жизнь и бытие сотворены из ничего (ex nihilo) свободным божественным действием (энергией) единого Бога Отца, Сына и Св. Духа, «из Которого, через Которого и в Котором все было сотворено (γέγονεν)» (Гомилии. 8 // PG. 151. Col. 97). Творение происходит не из сущности, оно не является также нетварными энергиями Бога, но их результатом: «...тварью является то, что происходит от [божественной] энергии и свершается ею» (150 глав. 73 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 77). Но тот факт, что человек представляет собой такой же тварный результат энергии Божией, не делает его равным остальным живым существам, поскольку в человеке присутствуют элементы нетварного мира и ему было дано божественное нетварное дыхание: «В отличие от прочих живых существ, он [человек] не состоял только из этой материи и того, что принадлежит чувственному миру, то есть не имел только тело, но получил душу из надмирного, точнее - от Самого Бога через неизреченное вдуновение, как нечто великое и чудесное, все [тварное] превосходящее и все способное созерцать, всем руководящее, познающее Бога и приемлющее Его» (150 глав. 24 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 48).

I. Естественное состояние человека. Человеческое тело, состоящее из материи, принадлежит к категории материальных созданий. Разумная душа человека отличается от душ животных тем, что она есть прежде всего сущность и уже затем энергия. Душа же животных есть просто действие и не существует как самостоятельная реальность (в себе), но умирает вместе с телом (150 глав. 31 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 51-52).

Человеческая душа не разрушается после смерти, но продолжает существовать отдельно как некая духовная сущность (150 глав. 45 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 61). Т. е. она тварна, но бессмертна. В отношении образа соединения души (ума) с телом Г. П. предпочитает т. зр. свт. Григория Нисского, согласно к-рой душа, как бестелесная, не находится в определенном месте, но рассредоточена по всему телу (150 глав. 61 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 70; тело, согласно Г. П., не есть зло, это доказывается самим Воплощением Бога). Однако он неск. раз цитирует и прп. Макария Великого, определявшего место присутствия души в сердце. В ранних сочинениях Г. П., в целях полемики с Варлаамом, примиряет обе т. зр. (Триады. II 2. 29 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 535; Триады. III 3. 4 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 682).

Душа обладает промыслительными (προνοητικαί) силами тела (ср.: Areop. DN. 5. 5-7) и животворит его. Основные силы души следующие: ум (νοῦς), разум (λόγος) и дух (πνεῦμα). Они не составляют собой души, потому что последняя, подобно Богу, проста и несоставна и не сводится к одним промыслительным силам, но, будучи простыми действиями, эти силы лишь выражают ее как единое целое (150 глав. 61; Триады. III 2. 22 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 673; Против латинян. 2. 9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 397). Силы души не являются сущностями. И если Г. П. говорит о сущности ума и о его энергии, то он, очевидно, имеет в виду саму душу (Триады. I 2. 5 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 398; Триады. III 3. 62 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 595).

Влияние терминологии прп. Макария, к-рой активно пользовался святитель, заметно и в его антропологических формулировках. Так, он настаивает на мнении о сердце как главном телесном органе ума (Триады. I 2. 3 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 396). Подобная формулировка имеет целью избежать преобладания схоластического интеллектуализма в богословии (Χρήστου. 1968. Σ. 168). Разум тесно связан с умом, из к-рого он происходит и с к-рым иногда отождествляется (Триады I 2. 3 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 396). Дух исходит из ума и разума и существует внутри обоих. Он является любовью (ἔρως) ума к разуму, к-рая животворит тело (150 глав. 38 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 56).

Согласно Г. П., человек сотворен по образу Триединого Бога и может воспринимать божественный Свет, исходящий от всей Пресв. Троицы. Ум, разум и дух составляют нераздельное единство, соответствующее единству Лиц Пресв. Троицы, т. е. божественных Ума (понимание Бога Отца как Ума, восходящее к александрийской богословской традиции), Логоса и Духа. Как внутри Божества Ум рождает Логос, и Дух исходит как проявление любви Ума к Логосу, так и в человеке ум рождает разум (λόγος - в значении всегда сосуществующего с умом и скрытого в нем знания (γνῶσις)), а дух воплощает в себе любовь ума к разуму (о влиянии блж. Августина на разработку Г. П. тринитарной аналогии в устроении умного естества человеческой души см.: Flogaus. 1997. Р. 143-153). И как Св. Дух животворит мир, так и человеческий дух животворит тело (150 глав. 35-39 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 53-57). Т. о., творение по образу Божию относится не только к духовному измерению человека, но и к телесному. Именно тот факт, что «умное и разумное естество» человеческой души обладает животворящим (ζωοποιόν) духом (в отличие от духа ангельского естества, к-рый не является животворящим), умной любовью (νοερὸς ἔρως), свидетельствует о том, что только человеческая душа, «более чем нетелесные ангелы», была создана по образу Божию (150 глав. 38-39 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 56-57).

II. Сверхъестественное состояние человека. Помимо естественного дара познания человек получил также от Бога и др. дар - божественный дух, нетварную божественную энергию, ведущую его к сверхъестественному познанию. Конечное предназначение человека состоит в богоподобии, в соединении с божественным первообразом, в уподоблении Богу, чтобы человек мог называться «другим богом» (Против латинян. 2. 9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 85), в достижении вечной жизни, бессмертия (ἀθανασία). Если образ Божий в человеке - это лишь возможность достичь совершенства в Боге («[душа] не только способна к принятию Бога, но она может также соединяться, через подвиг и благодать, с Ним в одной Ипостаси» - 150 глав. 24 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 48), то богоподобие - это состояние достигнутого единства с Богом.

Достижение этой цели возможно лишь через благодатное приобщение человека божественным энергиям, посредством к-рых человек становится причастником божественной славы. Но человек обладает свободой воли (αὐτεξούσιον), его разумная и мыслящая душа способна к восприятию противоположных духовных реальностей - зла и благости, имея возможность обратиться к любой из них. Душа «обладает благостью, а равно и злом, не как сущностью, но как неким качеством» (150 глав. 33 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 52).

III. Неестественное состояние человека. Обращение ко злу означает отдаление от Бога, непослушание Ему, что равнозначно смерти души (О божественной и обоживающей причаствуемости // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 144). Но Бог не сотворил смерти (ср.: Прем 1. 13) и не является ее причиной. Смерть есть результат неповиновения Богу, греха (ср.: Рим 5. 12), совершенного человеком по его свободной воле (150 глав. 51 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 65). Бог попускает смерть с тем, чтобы человек не остался во грехе на все времена и чтобы зло не стало вечным.

Тело получает жизнь от человеческого духа, а душа - от божественной благодати. Поэтому оставление души божественной благодатью приводит к ее духовной смерти, а телесная смерть есть неизбежное следствие смерти духовной. Неестественное состояние является фактом грехопадения, к-рое повлияло как на естественное, так и на сверхъестественное состояние человека и поэтому коснулось всех людей. Вслед. его человек лишился божественной благодати, а вместе с ней и богоподобия. Он перестал быть причастным божественной славе и жизни. Но образ Божий в человеке не был уничтожен, хотя вслед. потери богоподобия он и пребывает искаженным и темным. «Поэтому, если душа возненавидит [свою] связь с худшим и прилепится любовью к Лучшему, подчиняясь Ему делами и способами [осуществления] добродетелей (τῶν τρόπων τῆς ἀρετῆς), то она просвещается этим Лучшим и облагораживается Им» (150 глав. 39 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 57).

Богоподобие, возможность достичь совершенства и бессмертия, потерянное первым Адамом, было восстановлено Христом, Вторым Адамом (Против латинян. 2. 10 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 86), поэтому в последние времена человеческое тело воссоединится с душой и будет причастно вечной божественной славе (150 глав. 39 // ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 57; К Ксении // Ibid. Σ. 199). Состояние греховности и болезни, в к-ром пребывал человек после падения, было исцелено посредством спасающей и исцеляющей благодати воплотившегося Господа.

Подробнее о спорах, связанных с богословием Г. П., церковной рецепции его учения, истории изучения наследия святителя см. в ст.: Паламитские споры и Константинопольские Соборы (XIV в.).